夜色资源站www国产在线资源,国产偷窥熟妇高潮呻吟,潮湿的心动漫在线观看免费未删减,欧美日韩国产成人精品

　　袁宏道在萬(wàn)歷二十七年前后，對(duì)習(xí)禪無(wú)所獲而感到苦惱，表示要皈依凈土。在《答無(wú)念》中說(shuō)“若生與公，全不修行，我慢貢高，其為泥犁種子無(wú)疑，此時(shí)但當(dāng)慟哭懺悔而已。……公如退步知非，發(fā)大猛勇，愿與公同結(jié)凈侶；若依前只是舊時(shí)人，愿公一字亦莫相寄，徒添戲論，無(wú)益矣”（59）。無(wú)念是麻城龍湖芝佛院住持，服膺李贄的佛禪思想，執(zhí)弟子之禮。由此可見(jiàn)，袁宏道與李贄的佛禪思想發(fā)生了分歧，而次年在給李贄的尺牘中也表示了依歸凈業(yè)之愿，云：“白業(yè)之本，戒為津梁。”企盼李贄以語(yǔ)言三昧，發(fā)明持戒因緣，弘揚(yáng)凈土是“救世之良藥，利生之首事。”（60）在這一尺牘中，宏道竭誠(chéng)為凈土辯解，引述孔子“下學(xué)而上達(dá)”及棗柏大士“其知彌高，其行彌下。”以說(shuō)明修行持戒，即是向上事。與其相對(duì)立的則是“彼言性性心，言玄言妙者，皆虛見(jiàn)惑人，所謂驢橛馬樁者也。”這無(wú)異于是對(duì)卓吾禪的直接論難。
　　宏道由禪入凈，除了與其有感于禪學(xué)“尚欠穩(wěn)實(shí)”，及晚明凈土稱盛的因素之外，還與禪凈固有的理論聯(lián)系有關(guān)。凈土的思想雖淵源于佛陀時(shí)代的念佛與升天的思想，但由于在原始佛教與部派佛教時(shí)代是出家僧團(tuán)領(lǐng)導(dǎo)整個(gè)佛教，而偏于在家眾信仰的凈土自然隱沒(méi)無(wú)光，直到《般若經(jīng)》出現(xiàn)后，凈土的處境才稍有改觀。因?yàn)椤栋闳艚?jīng)》的諸愿之中有與凈土相應(yīng)的思想，而禪宗五祖以下諸禪師傳心法的正本就出于《大般若經(jīng)》中的第九會(huì)，因此，禪、凈本身就具有聯(lián)系。同時(shí)，凈土的實(shí)相念，即是入第一義心，觀佛法身實(shí)相，所得三昧，是真如三昧，這一法門，本屬于禪。所以禪凈可以相即相入、互攝互融。再者，凈土宗在唐代有三大流派，即慧遠(yuǎn)派、善導(dǎo)派和慈愍派。其中的慈愍派主張禪凈雙修、念佛經(jīng)生。而明代高僧祩宏、智旭都遙承慈愍派的宗風(fēng)，這也是晚明禪凈合流之風(fēng)特盛的重要原因。袁宏道的禪、凈之變就是形成于這樣一種歷史背景之下。這時(shí)，他認(rèn)為最富宗教精神、最具宗教情懷者還是凈土。袁宏道前期所習(xí)主要是李贄“狂禪”，而李贄認(rèn)為“率性而行，不拘小節(jié)，方是成佛作祖的根基。”（61）因此，袁宏道認(rèn)為凈土稱名念佛是“穩(wěn)實(shí)”的工夫，“凈土如筑土御水，厚則不潰。”（62）而禪則“不可行不可知”。
　　宏道的《西方合論》作于萬(wàn)歷二十七年，其創(chuàng)作緣起，在《西方合論引》中有這樣明確的表述：“永明為破狂慧之徒，言萬(wàn)善之總是。滅火者水，水過(guò)即有沈溺之災(zāi)，生物者日，日盛翻為枯焦之本。如來(lái)教法，亦復(fù)如是。五葉以來(lái)，單傳斯盛，迨于今日，狂濫遂極，謬引惟心，同無(wú)為之外道，執(zhí)言皆是，趨五欲之魔城。”宏道自謂十年學(xué)道也墮此狂病，后觸機(jī)省發(fā)，而遂簡(jiǎn)塵勞，歸心凈土，由此而撰成《西方合論》。
　　宏道歸心凈土，與被奉為蓮宗第八祖的云棲祩宏不無(wú)關(guān)系。如前所述，祩宏是晚明四大高僧之一，他早年也曾有過(guò)“屢冠諸生”的習(xí)儒經(jīng)歷，三十二歲出家為僧，經(jīng)歷了一段時(shí)間的禪僧生活，但對(duì)當(dāng)時(shí)禪宗空疏窳敗的情形深致不滿，形成了會(huì)合禪凈的思想特色，他曾自謂道：“大都主之以凈土，而冬專坐禪，馀兼講誦。日有程，月有稽，歲有表，凜凜乎使無(wú)賴者不得參乎其間！”（63）祩宏不但在叢林之中有廣泛的影響，以至于被譽(yù)為“法門之周孔”（64）很多縉紳先生也紛紛及門問(wèn)道。袁宏道在由禪入凈之前，也曾與祩宏有過(guò)往還，萬(wàn)歷二十五年，袁宏道與陶望齡一起作東南之游時(shí)，曾與云棲同游，并且到五云山下的云棲法寺，其后在杭州所作的《云棲》一文中，對(duì)祩宏的佛學(xué)思想作了這樣的論述：“蓮池戒律精嚴(yán)，于道雖不大徹，然不為無(wú)所見(jiàn)者。至于單提念佛一門，則尤為直捷簡(jiǎn)要，六個(gè)字中，旋天轉(zhuǎn)地，何勞捏目更趨狂解，然則雖謂蓮池一無(wú)所悟可也。一無(wú)所悟，是真阿彌，請(qǐng)急著眼。”（65）對(duì)祩宏單提念佛的凈土法門的贊羨，已可見(jiàn)其禪凈之變的端倪。在《西方合論》中最后綜論凈土經(jīng)論時(shí)，特別對(duì)云棲祩宏推敬之至：“近則云棲和尚，所著小本疏鈔，條分類析，精宏淵博，真照夜途之第炬，截苦海之輕舟。”（66）云棲的《阿彌陀經(jīng)疏鈔》以《起信論》的真如一心，及《華嚴(yán)經(jīng)》的清凈唯心，作為其“一心不亂”說(shuō)的思想基礎(chǔ)，而宏道欲除“毛道所談之禪”，也是從龍樹《智度論》、馬鳴《起信論》等得到理論沾溉的。（67）當(dāng)然宏道有得于云棲最為顯著的便是以華嚴(yán)論凈土。
　　《西方合論》是晚明期間的一部重要凈土宗的著作，圣嚴(yán)謂之：“氣勢(shì)澎勃，涵蓋廣大，乃明末凈土諸書中，最具氣魄的一種。”（68）本書中作者所使用的名相，與一般的凈土教迥異其趣，這主要是因?yàn)楹甑厘e(cuò)綜眾說(shuō)，不拘一經(jīng)，以華嚴(yán)的圓融精神，含攝五教，通貫六階，開(kāi)闊了凈土的視野。因此，《西方合論》是晚明佛學(xué)內(nèi)部融通合流的產(chǎn)物。融會(huì)眾說(shuō)，是《西方合論》的根本特征。如，文中有關(guān)稱性而行的論述，宏道認(rèn)為法性無(wú)邊，行海叵量，故一剎那之中，能滿足三祗行，將大乘諸行總?cè)胍恍校孕判男小⒅褂^行、六度行、悲愿行、稱法行等五行分而論之，這是融攝了華嚴(yán)、天臺(tái)諸宗的妙行，即一行一切行的思想。但是，歸趣還在于凈土，正如文中的一篇偈頌所云：“……一心念阿彌，蓮花念念生。此是常寂光，非報(bào)非方便。作是觀為正，勿妄生分別。禪教律三乘，同歸凈土海。”（69）由此可見(jiàn)，《西方合論》既兼容諸宗之說(shuō)，又以凈土一門為旨?xì)w。宏道在該書中兼綜博取，誠(chéng)如其自述：“取龍樹、天臺(tái)、長(zhǎng)者、永明等論。細(xì)心披讀。”（70）而對(duì)蓮宗大德也廣泛汲取、稱引，他稱頌“天親、智者、海東、越溪等，皆抉發(fā)幽微，舉揚(yáng)宗趣。”（71）他披讀往哲的著述，如“貧兒得伏藏中金，喜不自釋。”最終“述古德要語(yǔ)，附以已見(jiàn)，勒成一書。”（72）因此，《西方合論》最根本的特色即在于以凈土為旨?xì)w而融攝眾說(shuō)，其特點(diǎn)有二：
　　首先、攝禪歸凈
　　如前所述，禪凈合流的思想端緒，早在五代時(shí)的永明延壽即已提出，迄至晚明，這種風(fēng)氣更加盛行于叢林、士人之中，但是，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，在這合流的思潮之中，又有參究念佛與消禪歸凈、攝教歸凈種種不同，云棲法師認(rèn)為“念佛不惟不礙參禪，實(shí)有益于參禪也。”（73）他雖然極力弘贊凈土法門，但是并沒(méi)有摒落禪宗，無(wú)盡傳燈則基于天臺(tái)宗法界互具法門，闡釋了凈土往生而無(wú)生的思想，體現(xiàn)了攝教歸凈的傾向。被稱為蓮宗第九祖的智旭，認(rèn)為念佛在佛教中居于圓攝一切的地位，當(dāng)然，對(duì)智旭的思想定位問(wèn)題，學(xué)界也有不同的看法，佛教叢林之中，天臺(tái)宗將其視為天臺(tái)宗的人物，凈宗則將其視為凈宗九祖。但臺(tái)灣圣嚴(yán)法師，在《明末中國(guó)佛教之研究》中，提出智旭的思想根源于《楞嚴(yán)經(jīng)》，是屬于如來(lái)禪的禪者。不管何說(shuō)近實(shí)，智旭融攝眾說(shuō)則是不爭(zhēng)的事實(shí)。袁宏道生活的年代大約與祩宏、傳燈同時(shí)，早于智旭，就其禪凈關(guān)系而言與其后的蓮宗九祖頗為接近，這也是《西方合論》其后被智旭編入凈土十要的一個(gè)重要原因。智旭在《評(píng)點(diǎn)西方合論序》中說(shuō)將《西方合論》“重謀付梓”的目的就是“使法界有情，從此諦信念佛法門至圓至頓，高超一切禪教律，統(tǒng)攝一切禪教律。不復(fù)有泣歧之嘆。”確立凈土統(tǒng)攝一切的地位。
　　袁宏道詳分凈土為十，以攝受十方一切有情不可思議凈土為最勝。其劃分凈土的形式主要以唐代李通玄的方法為主。李通玄把凈土分為十種。（74）宏道所列凈土十門中的一至七門，與李通玄所列四至十種相對(duì)應(yīng)，但除了第五第六次序相同外，其它則正相反，（如宏道第七依他凈土對(duì)李通玄第四《梵綱經(jīng)》的凈土）。但李通玄論述凈土分“權(quán)”、“實(shí)”，體現(xiàn)了華嚴(yán)宗人的判教特色，而袁宏道則以凈土為圓極教，吸收了唐釋懷感的觀點(diǎn)，以“攝受十方一切有情不可思議凈土”為最勝。他在《西方合論引》中說(shuō)：“今之學(xué)者，貪嗔邪見(jiàn)，熾然如火，而欲為人解縛，何其惑也。余十年學(xué)道墜此狂病，后因觸機(jī)。薄有省發(fā)，遂簡(jiǎn)塵勞，歸心凈土。……如貧兒得伏藏中金，喜不自釋。”（75）可見(jiàn)其棲心凈土的旨?xì)w。當(dāng)然，袁宏道也表示出融攝是《西方合論》的根本特色。他在《珊瑚林》中云：“《西方合論》一書，乃借凈土以發(fā)明宗乘，因談宗者，不屑凈土，修凈土者，不務(wù)禪宗，故合而論之。”意欲沿著“永明為破狂慧之徒，言萬(wàn)善之總是。”（76）的路徑，師法永明“既悟達(dá)磨直指之禪，又能致身于極樂(lè)上品”（77）的佛學(xué)思想。但是，在一部《西方合論》中，我們體味到的多是其對(duì)禪學(xué)的訾議。如他作《西方合論》而“庶使觀者知凈土法門，攝一代時(shí)教，毋為儱侗禪宗，輕狂義虎所誑惑云爾。”（78）將凈土經(jīng)論分為經(jīng)中之經(jīng)，經(jīng)中之緯，緯中之經(jīng)，緯中之緯四類，列入了《華嚴(yán)經(jīng)》等，但并沒(méi)有將禪宗經(jīng)典列入其中。所述的也多是諸如“念佛一門，頻形贊嘆，如高巒之峙平原躍空而出，類金星之晃沙磧映日即明。故知，法門殊勝，未有逾此一門者也。”（79）“禪宗密修不離凈土。初心頓悟，未出童真，入此門者，方為堅(jiān)固不退之門。”（80）之類的對(duì)凈土的贊羨之辭。當(dāng)然，這還只是問(wèn)題的一個(gè)方面，正如宏道在文論中多有矯激之辭一樣，他在《西方合論》中對(duì)禪宗的訾議并不是從根本上否定禪宗，他反對(duì)的主要是所謂的狂禪之屬。因此，其兄袁宗道在《西方合論敘》中對(duì)之有肯絮之論：“既生佛土，生平所悟所解，皆不唐捐。……縱使志在參禪，不妨兼以念佛。世間作官作家，猶云不礙，況早晚禮拜念誦乎？且借念佛之警切，可以提醒參禪之心；借參門之洞澈，可以金固凈土之信。適兩相資，最為穩(wěn)實(shí)。”（81）袁宏道自己也說(shuō)：“悟是迷途導(dǎo)師”，“悟是凈國(guó)圖引。”他在其后的《珊瑚林》之中甚至這樣來(lái)解釋其創(chuàng)作意旨：“《西方合論》一書，乃借凈土以發(fā)明宗乘，因談宗者，不屑凈土，修凈土者，不務(wù)禪宗，故合而論之。”當(dāng)然，這一合論的基本路向是以凈攝禪。
　　其次、 以《華嚴(yán)經(jīng)》為構(gòu)架
　　《西方合論》的主體結(jié)構(gòu)，是由李通玄的《新華嚴(yán)經(jīng)論》發(fā)展而來(lái)的，而李氏是唐代華嚴(yán)宗的著名學(xué)者，李氏的《新華嚴(yán)經(jīng)論》在其死后的四、五年，由僧人廣超等人傳寫弘傳，其后又經(jīng)志寧、思研等人的整理，成《華嚴(yán)經(jīng)合論》一書，流傳十分廣泛，明代關(guān)于合論的提要之書，就有李贄的《華嚴(yán)經(jīng)合論簡(jiǎn)要》四卷，方澤作的《華嚴(yán)經(jīng)合論纂要》三卷等，宏道的《西方合論》中有李通玄思想的影子，也許與李贄的影響不無(wú)關(guān)系，雖然對(duì)卓吾的狂禪之論這時(shí)已頗多微辭，但是，他由禪入凈是求“穩(wěn)實(shí)”，因此，在凈土思想中引入華嚴(yán)，與其后期的佛學(xué)思想注重經(jīng)教，反對(duì)空疏的取向完全一致。宏道在《西方合論》中，列論有關(guān)西方凈土的經(jīng)典時(shí)，雖然對(duì)禪宗、天臺(tái)等宗派的經(jīng)典并未列出，但還是將《華嚴(yán)經(jīng)》視為“緯中之經(jīng)”，也是“言西方大事”的重要的經(jīng)典之一，他也是以華嚴(yán)的境量和架構(gòu)結(jié)構(gòu)本書的。他分為十章，每章盡可能列出十目，以示十十無(wú)盡，也是顯示了華嚴(yán)的圓融周遍的內(nèi)容。宏道敬奉《華嚴(yán)》也是后期論佛的一個(gè)重要特點(diǎn)，他論及《華嚴(yán)經(jīng)》云：“《華嚴(yán)經(jīng)》熱鬧到底，他經(jīng)便都有冷漠寂寞處。”（82）他還對(duì)《楞嚴(yán)》與《法華》、《華嚴(yán)》進(jìn)行比較，云：“《楞嚴(yán)》文奧而義淺，《法華》、《華嚴(yán)》文淺而義深，故《楞嚴(yán)》可講，《法華》、《華嚴(yán)》不可講，《楞嚴(yán)》說(shuō)工夫，說(shuō)次第，非了義之教。若《法華》、《華嚴(yán)》則處處皆真，方為了義。”（83）《西方合論》中到處可見(jiàn)華嚴(yán)的影子。他開(kāi)篇便說(shuō)：“諸佛化現(xiàn)亦異，或權(quán)或?qū)崳蚱驁A，或暫或常，或漸或頓，一月千江。波波具涵凈月，萬(wàn)燈一室，光光各顯全燈。理即一諦，相有千差。”這顯然是華嚴(yán)一多相即、理事無(wú)礙的思想。他在駁論李通玄的觀點(diǎn)之前就陳說(shuō)道：“一一華藏世界，皆滿虛空，互相徹入，凈穢總含，重重?zé)o盡，如法而論，一草一木，一毛一塵，各各皆具此無(wú)盡法界。佛及眾生，無(wú)二無(wú)別。”（84）宏道將西方起教分為十義，其中的第四義是所謂“依因性”，他說(shuō)：“一切眾生，皆有如是凈性，譬一精金，冶為釵釧及溺器等，金性是一。”（85）雖然袁宏道的目的是要說(shuō)明博地凡夫，因?yàn)榉A此凈性，都十念即可往生。但其論說(shuō)的方法則是華嚴(yán)理事無(wú)礙的原理。在卷第五的“理諦門”之中，他首先申論了這樣觀點(diǎn)：“即性即相，非有非空。理事之門不礙，遮表之詮互用。”這同樣是華嚴(yán)的意趣。可見(jiàn)宏道與李通玄一樣對(duì)華嚴(yán)都敬奉《華嚴(yán)》。當(dāng)然，袁宏道的《西方合論》與李通玄的《華嚴(yán)經(jīng)合論》有明顯的區(qū)別，李氏在
　　智儼、法藏之外，別樹一幟，他所立的十宗、十教的教判理論與法藏五教十宗迥然不同，但所述的仍然不出華嚴(yán)法界圓融的義旨，他在《華嚴(yán)經(jīng)合論》中認(rèn)為阿彌陀凈土是為不明法空實(shí)理的“凡夫”所設(shè)的權(quán)法，而華藏世界才是實(shí)報(bào)莊嚴(yán)的“實(shí)教”，他是一位華嚴(yán)學(xué)者。而宏道則是站在凈土的立場(chǎng)上，以凈攝教，融攝華嚴(yán)，因此，李氏的這一觀點(diǎn)理所當(dāng)然地受到了袁宏道的駁詰，他說(shuō)：“圓實(shí)墮者，謂華藏世界，一剎一塵，具含無(wú)量國(guó)土，本無(wú)凈穢，焉有往來(lái)，故長(zhǎng)者（李通玄）言，西方凈土，是權(quán)非實(shí)，以情存取舍，非法界如如之體故。”（86）認(rèn)為李通玄將華嚴(yán)與凈土分為權(quán)實(shí)的理論，是站在華嚴(yán)的立場(chǎng)上，以“情存取舍”而已，因此，他在《西方合論》的第一卷，就設(shè)兩個(gè)或問(wèn)，對(duì)李通玄提出發(fā)難，指出：“若言權(quán)言方便，即有不遍，有不遍者，毗盧之義不成。”（87）在第三卷《部類門》中，稱念佛法門“如高巒之峙平原躍空而出，類金星之晃沙磧映日即明。”（88）雖然將諸經(jīng)中“言西方大事者，一概收入。” 但是按其分成高下不同的四類：一、經(jīng)中之經(jīng)，二、經(jīng)中之緯，三、緯中之經(jīng)，四、緯中之緯。列于第一類的是：《無(wú)量平等清凈覺(jué)經(jīng)》、《無(wú)量壽經(jīng)》、《阿彌陀經(jīng)》等，列于第二類的是《鼓音聲王經(jīng)》，列于第三類，即緯中之經(jīng)的才是《華嚴(yán)經(jīng)》。凈土才是圓融一切的圓極教。要言之，《西方合論》是華嚴(yán)的方法，凈土的立場(chǎng)。
　　宏道博采諸論，發(fā)以已見(jiàn)而總其成。但是，他并不是對(duì)以往的古德宿語(yǔ)的簡(jiǎn)單重復(fù)。正如他對(duì)李通玄多有汲取而并不相同一樣，他對(duì)云棲也推崇甚至，但是，他與云棲的思想又并不完全同一。宏道對(duì)云棲的《阿彌陀經(jīng)疏鈔》贊嘆有加，主要是因?yàn)椤妒桠n》也以華嚴(yán)的教判方式，判《阿彌陀經(jīng)》屬大乘頓教，與禪宗一樣兼帶終教，但云棲則運(yùn)用華嚴(yán)方式論解凈土而立足于禪，宏道的《西方合論》“以不思議第一義為宗，以悟?yàn)閷?dǎo)，以十二時(shí)中持佛名號(hào)，一心為亂念念相續(xù)為行持。”（89）也有會(huì)合禪凈的目的，但將《阿彌陀經(jīng)》舉為圓極教，實(shí)質(zhì)是以凈攝禪，在《西方合論》中，我們時(shí)常看到他的揚(yáng)凈抑禪之論，他對(duì)禪宗的一些貶義前已述及，而對(duì)凈土則竭盡張皇之事，綜論細(xì)繹，對(duì)于阿彌陀佛西方凈土，即他所說(shuō)的“攝受十方一切有情不可思議凈土”更是極寫其宏大無(wú)邊，包容萬(wàn)有，不可言喻：“其中所有大功德海，大悲智海，大愿力海。若具說(shuō)者，假使盡十方世界諸佛菩薩，聲聞辟支，天人鬼畜，下至蜎飛蠕動(dòng)，及一切無(wú)情草木瓦礫，鄰虛微塵之類，一一具無(wú)量口，口中一一具無(wú)量舌，舌中一一出無(wú)量音聲，常說(shuō)倍說(shuō)，熾然說(shuō)，無(wú)間說(shuō)，經(jīng)百億萬(wàn)塵沙阿僧祗劫，亦不能盡。”（90）這些都與云棲不同。宏道在《西方合論》中也曾隱約對(duì)云棲之說(shuō)提出異議，他在卷四《教相門》中云：“近有老宿，以華嚴(yán)配此經(jīng)（《阿彌陀經(jīng)》），謂圓全攝此，此分?jǐn)z圓，得圓少分，分屬圓故。據(jù)經(jīng)判義，甚有旨趣。但圓極義者，無(wú)全無(wú)分，如月在川，川川皆有全月，乃至瓶池寸水，亦是全月，無(wú)分月故，如風(fēng)在樹，樹樹皆有全風(fēng)，乃至片葉莖草，亦是全風(fēng)，無(wú)分風(fēng)故。”（91）這里的“老宿”顯然是指云棲，云棲論凈土之《阿彌陀經(jīng)》“攝于頓教，少分屬圓，”（92）。宏道認(rèn)為，云棲還未將《阿彌陀經(jīng)》視為“無(wú)全無(wú)分”的圓極教，還是圓中有分，或分中非全，而“若圓中有分者，圓即有段。若分中非全者，圓即不遍，分全雙乖圓義不成。”將《阿彌陀經(jīng)》列為圓極教是自宏道始。
　　《西方合論》受到了蓮宗學(xué)者的高度推贊。智旭在《凈土十要》卷十所寫的《評(píng)點(diǎn)西方合論序》中云：
　　袁中郎少年穎悟，坐斷一時(shí)禪宿舌頭，不知者，以為慧業(yè)文人也。后復(fù)入法界，歸心極樂(lè)，述而《西方合論》十卷，字字從真實(shí)悟門流出，絕無(wú)一字蹈襲。又無(wú)一字杜撰。雖臺(tái)宗堂奧，尚未詣極，而透徹禪機(jī)，融貫方山、清涼教理無(wú)余矣。或疑佛祖宗教，名衲老宿未易遍通，何少年科第，五欲未除，乃克臻此，不知多生熏習(xí)非偶然也，使聞三袁是宋三蘇后身，噫！中郎果是東坡，佛法乃大進(jìn)矣。
　　智旭對(duì)宏道除了“臺(tái)宗堂奧，尚未詣極”稍有缺憾之外，對(duì)其服膺推舉幾至極致。而智旭所認(rèn)為的缺憾主要是因?yàn)樗且晃粌A向于天臺(tái)的僧人，因此，他對(duì)宏道以華嚴(yán)的而不是以天臺(tái)的“五時(shí)八教”的判教方式自然有所不能完全認(rèn)同。智旭在選《凈土十要》時(shí)，將其列入，是《十要》中唯一的居士所作，《十要》甑選甚嚴(yán)，即使連在凈土看來(lái)影響甚巨的智顗的《觀經(jīng)疏》及四明知禮的《妙宗鈔》乃至云棲的《彌陀疏鈔》尚未列入，僅此，也可見(jiàn)該書在凈土法門中的地位和影響。