袁氏三兄弟中，宗道研習佛教較早，宗道為太史時，就以性命之學啟教宏道，其后休沐歸里，又與宏道一起朝夕商榷，研習華梵諸典。根據中道《吏部驗封司郎中中郎先生行狀》及《石浦先生傳》所載，伯仲三人雖“亡食亡寢”地“極力參究”佛典，也僅“時有所解”，直到讀過張子韶《格物論》后，才對佛意有較多的理解。萬歷十九年，宏道聞李贄“冥會教外之旨”（1），造訪李贄，兩人相談甚洽，李贄以詩相贈，且留住“三月余”。（2）他們相互商證也是以佛禪為契的，李贄“誦君《金屑》句，執鞭亦忻慕。早得從君言，不當有《老苦》?！保?）宏道的佛學造詣主要在于凈土，但是，深為李贄推贊的《金屑編》就是一部禪學著作，可見其對禪學有所體悟，他在《金屑編自敘》中自謂曾“遍參知識，博觀教乘，都無所得，后因參楊岐公案，有所發明。”于是拈出經文、語錄，而加以頌古或評倡，共七十二則，是宏道的參禪心得。在其對前代宿德的推奉之中，亦可見其對禪學的基本態度。他對《壇經》也頗有研究，曾作《六祖壇經節錄》、《壇經節錄引》等。其倡求文學新論，也與受佛禪的濡染有關。
一“白首龐公是我師”
雖然袁宏道對李贄十分崇奉，以至摳衣稱弟子，但在致李贄的尺牘之中，論及佛禪的內容寥寥。值得注意的是，他對于禪門居士龐蘊曾屢屢提及。這或許與李贄有關，李贄亦推崇龐蘊，曾云：“龐公，爾楚之衡陽人也，與其婦龐婆、女靈照同師馬祖，求出世道，卒致先后化去，作出世人，為今古快事?！保?）因此，師習李贄與稱引龐蘊是一致的。通過宏道論龐蘊，我們可以看到其論禪的特色。
龐蘊，字道玄，唐衡陽人。“世本儒業，少悟塵勞，志求真諦?！保?）貞元初與石頭和尚、丹霞禪師為友。舉家入道，信佛而不剃染。隨馬祖參承二年，其后機辯迅捷，聲名遠播?！段鍩魰嬏N居士傳》曰：“有詩偈三百余篇傳于世”，但《全唐詩》中僅收其詩偈七首。
宏道對古代佛教中人稱引最多的當數龐蘊，且無論前期的論禪還是后期的持凈，對龐蘊都極為推崇，時間跨度達十一年之久。其中有兩點值得注意：一、十六次稱引，除一次（6）之外，都在詩中。二、直接以“龐公”稱代“禪”，如《閑居雜題》其二“酒障詩魔都不減，何曾參得老龐禪?！保?）《述內》：“陶潛未了乞兒緣，龐公不是治家寶?！保?）《乙已初度口占》：“蠻歌社酒時時醉，不學龐家獨跳禪。”（9）或以“龐公”自況，如《和散木韻》其二“禪鋒示妻子，輸我作龐公?！保?0）這主要是因為：一方面，從《景德傳燈錄》及《唐詩紀事》中有關對龐蘊的記載來看，除留下了一些機敏的機鋒偈頌外，并無專門的佛學著作。這與同時的希遷有《參同契》、道一有《大寂禪師語錄》、《馬祖道一禪師廣錄》傳世不同，可論的僅是他的出、處態度（11），對其佛學思想很難詳論。因此，文中論述很少而不象對馬祖那樣列為接武先秦儒學，下啟王學的關鍵人物。另一方面，對龐蘊又是極其推崇的。這主要是因為袁宏道的立身態度、佛學觀點與龐蘊一致。首先，龐蘊傳世著作并不多，但與希遷論對問答之后，寫下了一首著名的禪偈：“日用事無別，唯吾自偶諧。頭頭非取舍，處處沒張乖。朱紫誰為號，北山絕點埃。神通并妙用，運水及搬柴?！保?2）最后兩句幾乎成了祖師禪隨緣任運宗風的典型表述。這與馬祖所謂“平常心是道”完全同一。他將人的自然、現實的生活要求與玄妙的佛理統一起來，人的欲求被合理化、中國佛教被人化了。這對深受明代啟蒙思潮沐染，習禪而又任運，“一帙《維摩》三斗酒，孤燈寒雨亦歡欣”的袁宏道來說，不啻是隔世知音。其次，龐蘊是一居士：不剃染，（13）不出家（14），袁宏道也“是釋長鬢須”（15），認為“佛不舍太子乎？達磨不舍太子乎？當時便在家何妨，何必掉頭不顧，為此偏枯不可訓之事？”（16）因此，對于袁宏道來說：“龐家別有一枝燈”，對其推崇備至，以師尊之：“白首龐公是我師。”再次，龐蘊詩偈雖現存不多，但宋代時還有三百余篇，（17）明代時數量也許相當可觀。同時，從現存的七首來看，雖然不無枯燥之憾，但直白淺顯的風格與袁宏道詩作的淺露有相似之處。其中第七首寫得還不無情趣：“焰水無魚下底鉤，覓魚無處笑君悉，可憐谷隱老禪伯，被唾如何亦見羞?！保?8）因此，袁宏道將龐蘊的偈頌與白居易的詩視為同類，曰：“銷心白傅詩，遣老龐公偈。”袁宏道受白居易的影響很明顯（且有摹擬之作），對龐蘊的推崇之理自可推繹。
以上所述主要是袁宏道前期思想與龐蘊的契合點，而后期的學術、文學思想有所變化，佛學思想以修凈為主，但仍推崇看話禪，貶斥的僅是所謂“默照邪禪”。對龐蘊的態度一仍其舊，個中原因與看話禪有關?？丛挾U始于宗杲，一般認為溯其源可直至趙州從諗。其實從諗之前的龐蘊則首先揭橥了看話禪的端緒。《五燈會元·龐蘊居士傳》有這樣一段記載：“（龐蘊）嘗游講肆，隨喜《金剛經》，至‘無我無人’處致問曰‘座主！既無我無人，是誰講誰聽？’主無對。”明代秀天端禪師主要參“誰”字，明清之際蓮池之后，凈土念佛之風大盛，清代以參“念佛是誰”為最普遍。這明顯可溯源于龐蘊。因此，推崇看話禪是袁宏道后期仍然推舉龐蘊的一個重要原因。
二 斥默照禪而崇看話禪
萬歷二十七年以后，袁宏道對佛教以修凈為主，而反對所謂“禪學之弊”。首先反對“狂禪之濫”，萬歷三十一年前后，又轉向對“小根魔子”的否定，認為“小根之弊，有百倍于狂禪?！保?9）“小根”原是指受小乘教的根性，雖然宏道云：“此等比之默照邪禪，尚隔天淵?！保?0）但據“日間挨得兩餐饑，夜間打得一回坐，便自高心肆臆?！保?1）及“若遇杲公，豈獨唾罵呵叱而已?！保?2）可知，“小根”，在袁宏道看來原本于默照禪。默照禪的倡導者正覺強調寂然靜坐，息慮靜緣，處于無思慮的直覺狀態之中。與此相對立的大慧宗杲則攻擊其為“閉眉合眼，做死模樣” ，是“鬼家活計”。（23）宗杲倡導的看話禪則要求從古德話頭中參悟，視古德話頭為“工夫”曰：“承日用不輟做工夫，工夫熟則撞發關捩子矣”（24）袁宏道稱宗杲為“杲公”，稱引宗杲的次數僅次于龐蘊，且都在文中，將宗杲所論視為不刊之論：“妙喜（即大慧宗杲）與李參政書，初入門人不可不觀。書中云：‘往往士大夫悟得容易，便不肯修行，久久為魔所攝?！耸鞘看蠓蛞坏辣Ｃ樱浾撝锌勺C者甚多?！蓖瑯樱凇渡汉髁帧分幸渤Ｓ型瞥缈丛挾U和大慧宗杲之論，如他云：“參禪將徹時，惟守定一個話頭，便是真工夫，若舍話頭而別求路，必難透脫矣?！焙甑篮笃谟诙U學尚穩實，他認為參禪需是利根人所為，鈍根人入不得，但是，聰明過人者一般少有所得，這是因為這些人稍稍有悟，便為自得，因此，他們的所得并不能滿足他們聰明的分量，而宏道認為，大慧宗杲則是不斷參悟，以滿其聰明分量的典范，他在與眾人同時穎悟以后，“大慧自以為未得，又參三十余年，方大徹?！保?5）宏道認為，這才是大慧的聰明過人處。大慧宗杲的看話禪在明末甚為流行，云棲、紫柏、德清這些高僧或推敬，或以之作為修行方法，士林中人也多受大慧的禪法所影響，看話禪成為晚明期間的禪法主流。大慧參“僧問趙州狗子還有佛性也無”話頭，實質即是要激發疑情，對此，宏道也基本承緒了前人的參禪路徑，是一種摒除知解的一種體悟方式。他與石簣的尺牘中云：“世豈有參得明白的禪？” 即是此意。他乃至這樣描述了參禪與道理的互礙：“參禪人須將從前所知所能的道理及所偏重習氣、所偏執工夫，一一拋棄，略上心來，即與斬絕，如遇仇人相似！”（26）當向其問及參禪三要時，云：“參禪的無別法，只是一些道理不上心來，一毫意見學問不生此，即有六七分了?！保?7）這些都是禪宗傳統的直覺體悟、言語道斷的宗風。禪家由達摩的“安心無為，形隨運轉”和慧能“但行直心，不著法相”等人生態度發展成了隨緣任運的禪風，而宏道也認為道本平常，“別無奇特，唯平常行去便是?！睂Ξ敃r的參禪者“或行苦行，或習靜定，或修福德”（28）的求道行為不以為然。由此可見，宏道于禪學并無多少新見，值得注意的是，宏道自萬歷二十七年以后，基本的學術取向是禪凈合一，但他談禪時更多地透示出對前期思想的回歸，論凈時，則常常是對早期思想的悔悟。在后期論禪之時，仍可見到一個英姿卓犖的宏道，可見其前后思想的連貫與顧盼。我們在其作于萬歷三十二年的《珊瑚林》中，既可見其對道理聞見的不屑一仍其舊，即使是尚求狂狷的人格取向也在談禪之時再次表現了出來，云：“今之慕禪者其方寸潔凈，戒行精嚴，義學通解，自不乏人。我皆不取，我只要得個英靈漢擔當此事耳，夫心行根本豈不要凈？但單只有此總沒干耳。此孔子所以不取鄉愿而取狂狷也?！憋@然，他得于禪學的是一種勇于擔當的精神，他那說得破、道得出，字句之中“有一段逸氣挾之而行，一種靈心托之而出”（29）的作品以及詩文理論，與其對禪學的獨特體悟正相符稱，因此，他認為禪當是利根之聰明人所為，而敢于擔當的“膽氣”對于禪法更為重要，云：“有聰明而無膽氣，則承當不得；有膽氣而無聰明，則透悟不得。膽勝者，只五分識可當十分用；膽弱者，縱有十分識只當五分用?！保?0）而這些后期的談禪之論，了無“穩實”、修持的痕跡。
宏道之崇尚凈土，主要表現在《西方合論》之中，而《宗鏡攝錄》、《珊瑚林》都作于《西方合論》之后，延壽的《宗鏡錄》是一部廣延天臺、賢首、慈恩教義以證明禪理深妙的著作，宏道作《宗鏡攝錄》也可見其在《西方合論》之后，又有一個向禪學復歸的過程，對此，《珊瑚林》中有這樣一段明白無誤的記述：
問：“先生往年修凈土是何見？”
答：“大凡參禪而尋別路者皆系見未穩故?！保?1）
不難看出，宏道在作《西方合論》，“尋別路”而推信凈土之后，又生“見未穩”的悔悟，“往年修凈”即含有當下復歸禪學的潛臺詞。在《西方合論》之后所作的《珊瑚林》中，我們幾乎看不到他談論凈土的內容，而一以談禪為務，這一變化的原因，在萬歷三十一年給陶周望的尺牘中也有所流露，他對“狂禪之濫，偶有所排，非是妄議宗門諸老宿?！倍饕钦J為李贄的禪法偏重悟理，盡廢修持，不夠穩實而已，宏道對狂禪的不滿，也是以救宗門之弊的姿態出現的。而當時的“小根魔子”，則是目無古宿，“日間挨得兩餐饑，夜間打得一回坐，便自高心肆臆?！蹦酥链蠡邸⒅蟹宓热艘彩芷湟芍r，在宏道看來，這無異于背棄禪門宗風，宏道重又護衛禪學當與此不無關系。誠如他與陶周望所言：“弟學問屢變，然畢竟初入門者，更不可易?！保?2）對于佛學，宏道“少志參禪，根性猛利，十年之內洞有所入”（33），恰恰是首先自禪門而入的。而宏道在主張持修凈土之后，又作《宗境攝錄》，這也足可見宏道修凈而不廢禪?！蹲阽R攝錄》雖然與《西方合論》的立論基點稍有不同，一是以禪為主，一是以凈為要，但是，兩者都是因為當時“專逞聰明，惟尋見解”，“輕狂傲慢，貢高恣睢，口無擇言，身無擇行”（34）的禪風而發的。
三 重經教、尚義學而作《宗鏡攝錄》
袁宏道高臥柳浪期間，閑靜悠然，曾以較長的時間“于貝葉內研究至理。”（35）研習永明延壽所著《宗鏡錄》，“逐句丹鉛，稍汰其煩復，攝其精髓”，（36）成《宗鏡攝錄》一書。由此可見，宏道在著《西方合論》，意欲修持凈土之后，并未舍棄禪學，期間還“日課《宗鏡》數卷，暇即策蹇至二圣寺寶所禪室晏坐，率以為常。”（37）同時也可見重經教、重義學，沉潛內斂是宏道這一時期基本的學術取向。這與延壽撰著《宗鏡錄》的旨趣正相契合。
延壽是法眼文益的法孫，法眼曾作頌云：“今人看古教，不免心中鬧；欲免心中鬧，但知看古教?！边@是針對當時和禪師們輕視義學，落于空疏而發的。延壽也承緒了這一思想并以之作為《宗鏡錄》的創作緣起?！蹲阽R錄》卷四十三云：“近代相承，不看古教，唯專己見，不合圓詮”（38）便是對不重經教的禪風而言。宏道此時也反對游談無根的空疏之學，他與延壽為救宗門極弊而作《宗鏡錄》、《萬善同歸》一樣，也通過《宗鏡攝錄》求“穩實”之學。他在回答他人“看《宗鏡》便覺快活，至參話頭便冷談，又覺費力，奈何看？”的問題時，將《宗鏡》與參禪視為絕然不同的兩種參悟方式，云：“《宗鏡》乃順事，如放下水舟，順快無量，然示免有障悟門，若參話頭乃逆事，如百丈灘，泝流而上，其間高櫓 笮又不用，故參禪者，才隔絲毫猶屬費力，決無快活省力之理?！保?9）不但如此，《宗鏡錄》還與參禪互礙，云：“《宗鏡錄》乃參禪之忌，祖師公案及語錄乃參禪之藥?！保?0）但袁宏道對《宗鏡錄》并不滿意，對延壽亦時有貶詞，以至認為永明延壽“見地未真”（41），“道眼未明”，這并不是說袁宏道反對延壽救宗門之弊、標舉“一心為宗”的意旨，而只是不滿于《宗鏡攝錄》卷帙浩繁而“愈講愈支，愈明愈晦”（42）而已?！蹲阽R錄》共達一百卷之多，通讀全書的人并不多見，因此，雍正時又“錄其綱骨，刊十存二”，編為《宗鏡大綱》一書以便閱讀。宏道作《攝錄》綴攝其要，以明“道眼”。該書雖然今已遺佚，但是，據《明史·藝文志》載，凡十二卷。中道在《宗鏡攝錄序》中謂之：“詞約義該”，較之延壽原作“爪甲粗刪，血脈自如。”寒灰等人從吳中到柳浪，因愛其書，曾手抄一過攜去，可見宏道攝錄甚精，篇制不宏。由此也可見宏道作此書的意趣所在。
宏道平生共節錄過兩部經論，一部是《六祖壇經》、一部是《宗鏡錄》，所作的目的一是因懷疑有人增偽而刪削，一是因煩冗而裁汰，但是，佛教經論中可堪疑問的甚多，宏道唯獨對這兩部用功甚勤， 這當然反映了他的學術所尚。而重視延壽，除了與以義學補當時空疏不實的禪風有關而外，還與禪、凈合一有關。延壽提出有名的四料簡：“有禪有凈土，猶如帶角虎，現世為人師，當來作佛祖?！崩^承了慈愍的禪凈兼修之風。袁宏道推舉延壽也基于此，云：“永明既悟達磨直指之禪，又能致身于極樂上品，以此解禪者之執情，以此為末法之勸信，是真大有功于宗教者?！保?3）“極樂上品”即指凈土法門。他作《西方合論》，與延壽的思想正相顧盼，云：“《西方合論》一書，乃借凈土以發明宗乘，因談宗者不屑凈土，修凈者不務禪宗，故合而論之?！保?4）
究竟宏道對禪宗自覺是否有得？這是論及宏道佛學思想時不可回避的問題。宏道于凈業有自撰的《西方合論》。于禪宗雖然也有《金屑編》、《六祖壇經節錄》、《宗鏡錄》，但是，前者是“拈出古宿”
?。?5）語錄，“一一提唱，聊示鞭影”（46）而已，宏道往往以一些簡括形象的文字加以評唱，如他舉“云門因如何是祖師西來意”，曰：“日里看山。”宏道評唱道：“垛生招箭”?！翱瓷胶?，莫被白云瞞了。平蕪盡處曉煙攢，天涯一點青山小?！比绱说鹊龋渲须m然多機敏的智趣，但并無多少系統的理論，這與《西方合論》明顯有別。而《六祖壇經節錄》、《宗鏡攝錄》則均為刪節前人的著作。關于宏道于禪宗多有所得，論者往往引用其于萬歷二十五年給張幼于信中的一段話：“仆自知詩文一字不通，唯禪宗一事，不敢多讓。當今勍敵，唯李宏甫先生一人?！保?7）但萬歷二十四年給曹魯川的信中卻說：“走弱冠即留意禪宗，迄今無所得?！保?8）兩說判若天壤，究竟何說為實？我認為，袁宏道于禪學主要是因襲了李贄的思想而已，并無多大發明，與張幼于所言，是意氣之論，而非平允的陳述，為此這里有必要作一辨析。
張幼于，名獻翼，一名敉，字幼于。著《文起堂正續集》、《周易韻考》等，時賢王世貞對其評價甚高，曾為其作《文起堂續集序》、《文起堂新集序》、《周易韻考序》、《張幼于生志》等文，謂其“藻穎絕世”（49），又云：“余讀幼于私語，遠本天道，邇證人事，上標先德，下述已構，哲昆懿交，纖善畢羅。”（50）。錢謙益：“（幼于）晚年與王百谷爭名，不能勝，頹然自放，與所厚善者張生孝資，相與點檢故籍，刺取古人越禮任誕之事，排日分類，仿而行之。或紫衣挾伎，或徒跣行乞，遨游于通邑大都，兩人自為儔侶，或歌或哭?！保?1）王世貞也謂其“晚節雖小異趣”（52）從萬歷二十四年至二十五年，寫這封信之前，給張幼于的信另有三通，并贈詩一首，為張幼于詩、箴銘題識兩次。而根據袁宏道《識張幼于箴銘后》所述得知，張氏早年并非頹然自放，而是“淳謙周密，恂恂規矩”，“不失為儒生”（53）乃至“建牙握節之使，邦君大夫與縉紳逢掖之賢豪長者，多幼于所故識，即非故識而耳幼于名者，亡不延頸愿結歡張先生?！保?4）與袁宏道性格并不相似。宏道認為人各有性格，不必效顰學步，強求劃一，因此，陸云龍謂其“真幼于知己”，可見其交誼甚篤。但從萬歷二十五年袁宏道給幼于的信，我們可以看到兩人的交誼已不復存在，由此信可知，宏道與幼于之隙主要有三：其一，張幼于認為袁宏道詩似唐人，袁宏道雖說“此言極是”，實則對其所論大為不滿，云：“幼于所取者，皆仆似唐之詩，非仆得意詩也。夫其似唐者見取，則其不取者斷斷乎非唐詩可知。既非唐詩，安得不謂宏道自有之詩，又安得以幼于之不取，保宏道之不自得意耶？仆求自得而已，他則何敢知。近日湖上諸作，尤覺穢雜，去唐愈遠，然愈自得意。昨已為長洲公覓去發刊，然仆逆知幼于之一抹到底，決無一句入眼也?！保?5）由于宏道是以獨抒性靈、不慕古法而譽著文壇的，因此，幼于取宏道似唐之詩，而摒棄其自得之作，這是宏道與幼于的根本分歧。其二、萬歷二十四年，袁宏道曾贈張幼于詩一首，云：“家貧因任俠，譽起為顛狂，盛事追求點，高標屬李王。鹿皮充臥具，鵲尾薦經床。不復呼名字，彌天說小張。”（56）宏道尚狂狷而惡鄉愿，因此，袁本意是贊譽張，不意張對此頗為不滿，于是袁在此信中對“顛狂”進行了詳細辯解，云：“狂為仲尼所思，狂無論矣。”對“顛”則以普化、周顛、米顛為例，但普化等人都是智者佯顛而已，很顯然“譽起為顛狂”本是恭贊之語。而“夫仆非真知幼于之顛狂”一句，足可說明袁宏道對張幼于已甚為不恭了。其三，關于“吳儂不解語”一事，宏道在致王百谷的信中曾言及在吳與諸名士在一起“以吳儂不解語”而不能論禪為恨。張幼于則認為指的是自己，因此，袁宏道解釋此事“尤與幼于無交涉，”并毫不客氣地說吳中無談性命名理之人，幼于也不例外，曰：“幼于自負能談名理，所名者果何理耶？他書無論，即如《敝篋》諸誦，幼于能一一解得不？如何是‘下三點’，如何是‘扇子跳悖上三十三天’，如何是‘一口汲盡西江水’？幼于雖通身是口，到此只恐亡鋒結舌去。”（57）緊接著便是袁宏道對禪宗十分自負的這段話，由這樣的語言環境可以看出，這段話是負氣炫耀之言，并非平心之論。據錢謙益《列朝詩集小傳》載：“萬歷甲辰，年七十余，攜妓居荒圃中，盜逾垣殺之。”（58）萬歷甲辰即萬歷三十二年，即宏道寫此信之后七年，張幼于才被擊殺身亡，這其間再無一次通信，與以前形成了鮮明的對比，足見此信是袁、張反目的標志。因此，袁宏道前期于禪學主要是師習李贄的“狂禪”，其后雖然對狂禪、“默照邪禪”、“小根魔子”有所批難，但是，其禪學意趣仍是傳統的看話禪、楊歧公案的內容。
一“白首龐公是我師”
雖然袁宏道對李贄十分崇奉，以至摳衣稱弟子，但在致李贄的尺牘之中，論及佛禪的內容寥寥。值得注意的是，他對于禪門居士龐蘊曾屢屢提及。這或許與李贄有關，李贄亦推崇龐蘊，曾云：“龐公，爾楚之衡陽人也，與其婦龐婆、女靈照同師馬祖，求出世道，卒致先后化去，作出世人，為今古快事?！保?）因此，師習李贄與稱引龐蘊是一致的。通過宏道論龐蘊，我們可以看到其論禪的特色。
龐蘊，字道玄，唐衡陽人。“世本儒業，少悟塵勞，志求真諦?！保?）貞元初與石頭和尚、丹霞禪師為友。舉家入道，信佛而不剃染。隨馬祖參承二年，其后機辯迅捷，聲名遠播?！段鍩魰嬏N居士傳》曰：“有詩偈三百余篇傳于世”，但《全唐詩》中僅收其詩偈七首。
宏道對古代佛教中人稱引最多的當數龐蘊，且無論前期的論禪還是后期的持凈，對龐蘊都極為推崇，時間跨度達十一年之久。其中有兩點值得注意：一、十六次稱引，除一次（6）之外，都在詩中。二、直接以“龐公”稱代“禪”，如《閑居雜題》其二“酒障詩魔都不減，何曾參得老龐禪?！保?）《述內》：“陶潛未了乞兒緣，龐公不是治家寶?！保?）《乙已初度口占》：“蠻歌社酒時時醉，不學龐家獨跳禪。”（9）或以“龐公”自況，如《和散木韻》其二“禪鋒示妻子，輸我作龐公?！保?0）這主要是因為：一方面，從《景德傳燈錄》及《唐詩紀事》中有關對龐蘊的記載來看，除留下了一些機敏的機鋒偈頌外，并無專門的佛學著作。這與同時的希遷有《參同契》、道一有《大寂禪師語錄》、《馬祖道一禪師廣錄》傳世不同，可論的僅是他的出、處態度（11），對其佛學思想很難詳論。因此，文中論述很少而不象對馬祖那樣列為接武先秦儒學，下啟王學的關鍵人物。另一方面，對龐蘊又是極其推崇的。這主要是因為袁宏道的立身態度、佛學觀點與龐蘊一致。首先，龐蘊傳世著作并不多，但與希遷論對問答之后，寫下了一首著名的禪偈：“日用事無別，唯吾自偶諧。頭頭非取舍，處處沒張乖。朱紫誰為號，北山絕點埃。神通并妙用，運水及搬柴?！保?2）最后兩句幾乎成了祖師禪隨緣任運宗風的典型表述。這與馬祖所謂“平常心是道”完全同一。他將人的自然、現實的生活要求與玄妙的佛理統一起來，人的欲求被合理化、中國佛教被人化了。這對深受明代啟蒙思潮沐染，習禪而又任運，“一帙《維摩》三斗酒，孤燈寒雨亦歡欣”的袁宏道來說，不啻是隔世知音。其次，龐蘊是一居士：不剃染，（13）不出家（14），袁宏道也“是釋長鬢須”（15），認為“佛不舍太子乎？達磨不舍太子乎？當時便在家何妨，何必掉頭不顧，為此偏枯不可訓之事？”（16）因此，對于袁宏道來說：“龐家別有一枝燈”，對其推崇備至，以師尊之：“白首龐公是我師。”再次，龐蘊詩偈雖現存不多，但宋代時還有三百余篇，（17）明代時數量也許相當可觀。同時，從現存的七首來看，雖然不無枯燥之憾，但直白淺顯的風格與袁宏道詩作的淺露有相似之處。其中第七首寫得還不無情趣：“焰水無魚下底鉤，覓魚無處笑君悉，可憐谷隱老禪伯，被唾如何亦見羞?！保?8）因此，袁宏道將龐蘊的偈頌與白居易的詩視為同類，曰：“銷心白傅詩，遣老龐公偈。”袁宏道受白居易的影響很明顯（且有摹擬之作），對龐蘊的推崇之理自可推繹。
以上所述主要是袁宏道前期思想與龐蘊的契合點，而后期的學術、文學思想有所變化，佛學思想以修凈為主，但仍推崇看話禪，貶斥的僅是所謂“默照邪禪”。對龐蘊的態度一仍其舊，個中原因與看話禪有關?？丛挾U始于宗杲，一般認為溯其源可直至趙州從諗。其實從諗之前的龐蘊則首先揭橥了看話禪的端緒。《五燈會元·龐蘊居士傳》有這樣一段記載：“（龐蘊）嘗游講肆，隨喜《金剛經》，至‘無我無人’處致問曰‘座主！既無我無人，是誰講誰聽？’主無對。”明代秀天端禪師主要參“誰”字，明清之際蓮池之后，凈土念佛之風大盛，清代以參“念佛是誰”為最普遍。這明顯可溯源于龐蘊。因此，推崇看話禪是袁宏道后期仍然推舉龐蘊的一個重要原因。
二 斥默照禪而崇看話禪
萬歷二十七年以后，袁宏道對佛教以修凈為主，而反對所謂“禪學之弊”。首先反對“狂禪之濫”，萬歷三十一年前后，又轉向對“小根魔子”的否定，認為“小根之弊，有百倍于狂禪?！保?9）“小根”原是指受小乘教的根性，雖然宏道云：“此等比之默照邪禪，尚隔天淵?！保?0）但據“日間挨得兩餐饑，夜間打得一回坐，便自高心肆臆?！保?1）及“若遇杲公，豈獨唾罵呵叱而已?！保?2）可知，“小根”，在袁宏道看來原本于默照禪。默照禪的倡導者正覺強調寂然靜坐，息慮靜緣，處于無思慮的直覺狀態之中。與此相對立的大慧宗杲則攻擊其為“閉眉合眼，做死模樣” ，是“鬼家活計”。（23）宗杲倡導的看話禪則要求從古德話頭中參悟，視古德話頭為“工夫”曰：“承日用不輟做工夫，工夫熟則撞發關捩子矣”（24）袁宏道稱宗杲為“杲公”，稱引宗杲的次數僅次于龐蘊，且都在文中，將宗杲所論視為不刊之論：“妙喜（即大慧宗杲）與李參政書，初入門人不可不觀。書中云：‘往往士大夫悟得容易，便不肯修行，久久為魔所攝?！耸鞘看蠓蛞坏辣Ｃ樱浾撝锌勺C者甚多?！蓖瑯樱凇渡汉髁帧分幸渤Ｓ型瞥缈丛挾U和大慧宗杲之論，如他云：“參禪將徹時，惟守定一個話頭，便是真工夫，若舍話頭而別求路，必難透脫矣?！焙甑篮笃谟诙U學尚穩實，他認為參禪需是利根人所為，鈍根人入不得，但是，聰明過人者一般少有所得，這是因為這些人稍稍有悟，便為自得，因此，他們的所得并不能滿足他們聰明的分量，而宏道認為，大慧宗杲則是不斷參悟，以滿其聰明分量的典范，他在與眾人同時穎悟以后，“大慧自以為未得，又參三十余年，方大徹?！保?5）宏道認為，這才是大慧的聰明過人處。大慧宗杲的看話禪在明末甚為流行，云棲、紫柏、德清這些高僧或推敬，或以之作為修行方法，士林中人也多受大慧的禪法所影響，看話禪成為晚明期間的禪法主流。大慧參“僧問趙州狗子還有佛性也無”話頭，實質即是要激發疑情，對此，宏道也基本承緒了前人的參禪路徑，是一種摒除知解的一種體悟方式。他與石簣的尺牘中云：“世豈有參得明白的禪？” 即是此意。他乃至這樣描述了參禪與道理的互礙：“參禪人須將從前所知所能的道理及所偏重習氣、所偏執工夫，一一拋棄，略上心來，即與斬絕，如遇仇人相似！”（26）當向其問及參禪三要時，云：“參禪的無別法，只是一些道理不上心來，一毫意見學問不生此，即有六七分了?！保?7）這些都是禪宗傳統的直覺體悟、言語道斷的宗風。禪家由達摩的“安心無為，形隨運轉”和慧能“但行直心，不著法相”等人生態度發展成了隨緣任運的禪風，而宏道也認為道本平常，“別無奇特，唯平常行去便是?！睂Ξ敃r的參禪者“或行苦行，或習靜定，或修福德”（28）的求道行為不以為然。由此可見，宏道于禪學并無多少新見，值得注意的是，宏道自萬歷二十七年以后，基本的學術取向是禪凈合一，但他談禪時更多地透示出對前期思想的回歸，論凈時，則常常是對早期思想的悔悟。在后期論禪之時，仍可見到一個英姿卓犖的宏道，可見其前后思想的連貫與顧盼。我們在其作于萬歷三十二年的《珊瑚林》中，既可見其對道理聞見的不屑一仍其舊，即使是尚求狂狷的人格取向也在談禪之時再次表現了出來，云：“今之慕禪者其方寸潔凈，戒行精嚴，義學通解，自不乏人。我皆不取，我只要得個英靈漢擔當此事耳，夫心行根本豈不要凈？但單只有此總沒干耳。此孔子所以不取鄉愿而取狂狷也?！憋@然，他得于禪學的是一種勇于擔當的精神，他那說得破、道得出，字句之中“有一段逸氣挾之而行，一種靈心托之而出”（29）的作品以及詩文理論，與其對禪學的獨特體悟正相符稱，因此，他認為禪當是利根之聰明人所為，而敢于擔當的“膽氣”對于禪法更為重要，云：“有聰明而無膽氣，則承當不得；有膽氣而無聰明，則透悟不得。膽勝者，只五分識可當十分用；膽弱者，縱有十分識只當五分用?！保?0）而這些后期的談禪之論，了無“穩實”、修持的痕跡。
宏道之崇尚凈土，主要表現在《西方合論》之中，而《宗鏡攝錄》、《珊瑚林》都作于《西方合論》之后，延壽的《宗鏡錄》是一部廣延天臺、賢首、慈恩教義以證明禪理深妙的著作，宏道作《宗鏡攝錄》也可見其在《西方合論》之后，又有一個向禪學復歸的過程，對此，《珊瑚林》中有這樣一段明白無誤的記述：
問：“先生往年修凈土是何見？”
答：“大凡參禪而尋別路者皆系見未穩故?！保?1）
不難看出，宏道在作《西方合論》，“尋別路”而推信凈土之后，又生“見未穩”的悔悟，“往年修凈”即含有當下復歸禪學的潛臺詞。在《西方合論》之后所作的《珊瑚林》中，我們幾乎看不到他談論凈土的內容，而一以談禪為務，這一變化的原因，在萬歷三十一年給陶周望的尺牘中也有所流露，他對“狂禪之濫，偶有所排，非是妄議宗門諸老宿?！倍饕钦J為李贄的禪法偏重悟理，盡廢修持，不夠穩實而已，宏道對狂禪的不滿，也是以救宗門之弊的姿態出現的。而當時的“小根魔子”，則是目無古宿，“日間挨得兩餐饑，夜間打得一回坐，便自高心肆臆?！蹦酥链蠡邸⒅蟹宓热艘彩芷湟芍r，在宏道看來，這無異于背棄禪門宗風，宏道重又護衛禪學當與此不無關系。誠如他與陶周望所言：“弟學問屢變，然畢竟初入門者，更不可易?！保?2）對于佛學，宏道“少志參禪，根性猛利，十年之內洞有所入”（33），恰恰是首先自禪門而入的。而宏道在主張持修凈土之后，又作《宗境攝錄》，這也足可見宏道修凈而不廢禪?！蹲阽R攝錄》雖然與《西方合論》的立論基點稍有不同，一是以禪為主，一是以凈為要，但是，兩者都是因為當時“專逞聰明，惟尋見解”，“輕狂傲慢，貢高恣睢，口無擇言，身無擇行”（34）的禪風而發的。
三 重經教、尚義學而作《宗鏡攝錄》
袁宏道高臥柳浪期間，閑靜悠然，曾以較長的時間“于貝葉內研究至理。”（35）研習永明延壽所著《宗鏡錄》，“逐句丹鉛，稍汰其煩復，攝其精髓”，（36）成《宗鏡攝錄》一書。由此可見，宏道在著《西方合論》，意欲修持凈土之后，并未舍棄禪學，期間還“日課《宗鏡》數卷，暇即策蹇至二圣寺寶所禪室晏坐，率以為常。”（37）同時也可見重經教、重義學，沉潛內斂是宏道這一時期基本的學術取向。這與延壽撰著《宗鏡錄》的旨趣正相契合。
延壽是法眼文益的法孫，法眼曾作頌云：“今人看古教，不免心中鬧；欲免心中鬧，但知看古教?！边@是針對當時和禪師們輕視義學，落于空疏而發的。延壽也承緒了這一思想并以之作為《宗鏡錄》的創作緣起?！蹲阽R錄》卷四十三云：“近代相承，不看古教，唯專己見，不合圓詮”（38）便是對不重經教的禪風而言。宏道此時也反對游談無根的空疏之學，他與延壽為救宗門極弊而作《宗鏡錄》、《萬善同歸》一樣，也通過《宗鏡攝錄》求“穩實”之學。他在回答他人“看《宗鏡》便覺快活，至參話頭便冷談，又覺費力，奈何看？”的問題時，將《宗鏡》與參禪視為絕然不同的兩種參悟方式，云：“《宗鏡》乃順事，如放下水舟，順快無量，然示免有障悟門，若參話頭乃逆事，如百丈灘，泝流而上，其間高櫓 笮又不用，故參禪者，才隔絲毫猶屬費力，決無快活省力之理?！保?9）不但如此，《宗鏡錄》還與參禪互礙，云：“《宗鏡錄》乃參禪之忌，祖師公案及語錄乃參禪之藥?！保?0）但袁宏道對《宗鏡錄》并不滿意，對延壽亦時有貶詞，以至認為永明延壽“見地未真”（41），“道眼未明”，這并不是說袁宏道反對延壽救宗門之弊、標舉“一心為宗”的意旨，而只是不滿于《宗鏡攝錄》卷帙浩繁而“愈講愈支，愈明愈晦”（42）而已?！蹲阽R錄》共達一百卷之多，通讀全書的人并不多見，因此，雍正時又“錄其綱骨，刊十存二”，編為《宗鏡大綱》一書以便閱讀。宏道作《攝錄》綴攝其要，以明“道眼”。該書雖然今已遺佚，但是，據《明史·藝文志》載，凡十二卷。中道在《宗鏡攝錄序》中謂之：“詞約義該”，較之延壽原作“爪甲粗刪，血脈自如。”寒灰等人從吳中到柳浪，因愛其書，曾手抄一過攜去，可見宏道攝錄甚精，篇制不宏。由此也可見宏道作此書的意趣所在。
宏道平生共節錄過兩部經論，一部是《六祖壇經》、一部是《宗鏡錄》，所作的目的一是因懷疑有人增偽而刪削，一是因煩冗而裁汰，但是，佛教經論中可堪疑問的甚多，宏道唯獨對這兩部用功甚勤， 這當然反映了他的學術所尚。而重視延壽，除了與以義學補當時空疏不實的禪風有關而外，還與禪、凈合一有關。延壽提出有名的四料簡：“有禪有凈土，猶如帶角虎，現世為人師，當來作佛祖?！崩^承了慈愍的禪凈兼修之風。袁宏道推舉延壽也基于此，云：“永明既悟達磨直指之禪，又能致身于極樂上品，以此解禪者之執情，以此為末法之勸信，是真大有功于宗教者?！保?3）“極樂上品”即指凈土法門。他作《西方合論》，與延壽的思想正相顧盼，云：“《西方合論》一書，乃借凈土以發明宗乘，因談宗者不屑凈土，修凈者不務禪宗，故合而論之?！保?4）
究竟宏道對禪宗自覺是否有得？這是論及宏道佛學思想時不可回避的問題。宏道于凈業有自撰的《西方合論》。于禪宗雖然也有《金屑編》、《六祖壇經節錄》、《宗鏡錄》，但是，前者是“拈出古宿”
?。?5）語錄，“一一提唱，聊示鞭影”（46）而已，宏道往往以一些簡括形象的文字加以評唱，如他舉“云門因如何是祖師西來意”，曰：“日里看山。”宏道評唱道：“垛生招箭”?！翱瓷胶?，莫被白云瞞了。平蕪盡處曉煙攢，天涯一點青山小?！比绱说鹊龋渲须m然多機敏的智趣，但并無多少系統的理論，這與《西方合論》明顯有別。而《六祖壇經節錄》、《宗鏡攝錄》則均為刪節前人的著作。關于宏道于禪宗多有所得，論者往往引用其于萬歷二十五年給張幼于信中的一段話：“仆自知詩文一字不通，唯禪宗一事，不敢多讓。當今勍敵，唯李宏甫先生一人?！保?7）但萬歷二十四年給曹魯川的信中卻說：“走弱冠即留意禪宗，迄今無所得?！保?8）兩說判若天壤，究竟何說為實？我認為，袁宏道于禪學主要是因襲了李贄的思想而已，并無多大發明，與張幼于所言，是意氣之論，而非平允的陳述，為此這里有必要作一辨析。
張幼于，名獻翼，一名敉，字幼于。著《文起堂正續集》、《周易韻考》等，時賢王世貞對其評價甚高，曾為其作《文起堂續集序》、《文起堂新集序》、《周易韻考序》、《張幼于生志》等文，謂其“藻穎絕世”（49），又云：“余讀幼于私語，遠本天道，邇證人事，上標先德，下述已構，哲昆懿交，纖善畢羅。”（50）。錢謙益：“（幼于）晚年與王百谷爭名，不能勝，頹然自放，與所厚善者張生孝資，相與點檢故籍，刺取古人越禮任誕之事，排日分類，仿而行之。或紫衣挾伎，或徒跣行乞，遨游于通邑大都，兩人自為儔侶，或歌或哭?！保?1）王世貞也謂其“晚節雖小異趣”（52）從萬歷二十四年至二十五年，寫這封信之前，給張幼于的信另有三通，并贈詩一首，為張幼于詩、箴銘題識兩次。而根據袁宏道《識張幼于箴銘后》所述得知，張氏早年并非頹然自放，而是“淳謙周密，恂恂規矩”，“不失為儒生”（53）乃至“建牙握節之使，邦君大夫與縉紳逢掖之賢豪長者，多幼于所故識，即非故識而耳幼于名者，亡不延頸愿結歡張先生?！保?4）與袁宏道性格并不相似。宏道認為人各有性格，不必效顰學步，強求劃一，因此，陸云龍謂其“真幼于知己”，可見其交誼甚篤。但從萬歷二十五年袁宏道給幼于的信，我們可以看到兩人的交誼已不復存在，由此信可知，宏道與幼于之隙主要有三：其一，張幼于認為袁宏道詩似唐人，袁宏道雖說“此言極是”，實則對其所論大為不滿，云：“幼于所取者，皆仆似唐之詩，非仆得意詩也。夫其似唐者見取，則其不取者斷斷乎非唐詩可知。既非唐詩，安得不謂宏道自有之詩，又安得以幼于之不取，保宏道之不自得意耶？仆求自得而已，他則何敢知。近日湖上諸作，尤覺穢雜，去唐愈遠，然愈自得意。昨已為長洲公覓去發刊，然仆逆知幼于之一抹到底，決無一句入眼也?！保?5）由于宏道是以獨抒性靈、不慕古法而譽著文壇的，因此，幼于取宏道似唐之詩，而摒棄其自得之作，這是宏道與幼于的根本分歧。其二、萬歷二十四年，袁宏道曾贈張幼于詩一首，云：“家貧因任俠，譽起為顛狂，盛事追求點，高標屬李王。鹿皮充臥具，鵲尾薦經床。不復呼名字，彌天說小張。”（56）宏道尚狂狷而惡鄉愿，因此，袁本意是贊譽張，不意張對此頗為不滿，于是袁在此信中對“顛狂”進行了詳細辯解，云：“狂為仲尼所思，狂無論矣。”對“顛”則以普化、周顛、米顛為例，但普化等人都是智者佯顛而已，很顯然“譽起為顛狂”本是恭贊之語。而“夫仆非真知幼于之顛狂”一句，足可說明袁宏道對張幼于已甚為不恭了。其三，關于“吳儂不解語”一事，宏道在致王百谷的信中曾言及在吳與諸名士在一起“以吳儂不解語”而不能論禪為恨。張幼于則認為指的是自己，因此，袁宏道解釋此事“尤與幼于無交涉，”并毫不客氣地說吳中無談性命名理之人，幼于也不例外，曰：“幼于自負能談名理，所名者果何理耶？他書無論，即如《敝篋》諸誦，幼于能一一解得不？如何是‘下三點’，如何是‘扇子跳悖上三十三天’，如何是‘一口汲盡西江水’？幼于雖通身是口，到此只恐亡鋒結舌去。”（57）緊接著便是袁宏道對禪宗十分自負的這段話，由這樣的語言環境可以看出，這段話是負氣炫耀之言，并非平心之論。據錢謙益《列朝詩集小傳》載：“萬歷甲辰，年七十余，攜妓居荒圃中，盜逾垣殺之。”（58）萬歷甲辰即萬歷三十二年，即宏道寫此信之后七年，張幼于才被擊殺身亡，這其間再無一次通信，與以前形成了鮮明的對比，足見此信是袁、張反目的標志。因此，袁宏道前期于禪學主要是師習李贄的“狂禪”，其后雖然對狂禪、“默照邪禪”、“小根魔子”有所批難，但是，其禪學意趣仍是傳統的看話禪、楊歧公案的內容。
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