亞里士多德知識廣博，研究領域廣泛，為后人留下大量著作。本章對他主要研究領域的代表作作一簡單介紹①。
①主要依據(jù)楊壽堪《亞里士多德范疇簡論》（福建人民出版社，1982年版）、汪子嵩《亞里士多德關于本體的學說》（生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1982年版）等書摘錄編寫。


　　1. 《工具論》


　　呂克昂學園第11任主持人安德羅尼珂將亞里士多德的《范疇篇》《解釋篇》《前分析篇》《后分析篇》《論題篇》《辨謬篇》六篇邏輯學著作輯成一書，稱為《工具論》。

　　《范疇篇》共15章，是專門論述哲學范疇的著作，研究了同義詞、多義詞以及在語言表達中語詞的表達形式和組合形式。

　　這篇著作第一次對范疇作了分類，并對其中的實體、數(shù)量、性質(zhì)、關系、對立、運動等范疇作了許多論述。對實體這一范疇論述尤為詳細。他明確指出第一性實體是客觀獨立存在的個別事物，其他一切東西和范疇都依賴于它而存在；作為第一性實體的“屬”和“種”，乃是第二性實體。這是亞里士多德對“實體”所作的一種解釋。他從“關系”出發(fā)引出“相對”范疇，在一定程度上表述了事物相互聯(lián)系和相互依存的道理。在后幾章又討論了“對立”、“反對”等一些常用術語的含義。

　　《解釋篇》共14章，主要討論邏輯判斷或命題。這部著作十分強調(diào)確定“名詞”、“動詞”、“句子”、“命題”的定義的重要性。他把命題看作是判斷形式的邏輯分析。他提出了肯定命題和否定命題，而且特別研究了矛盾命題和相反命題的區(qū)別。相反命題不可能同時都是正確的或者都是錯誤的，而矛盾命題，則有時可能兩者都是正確的或者都是錯誤的。又分析了各種矛盾命題，如：可能有這件事，不能有這件事；偶然有這件事，必然有這件事等。這里亞里士多德講到必然性和偶然性的關系問題。如果沒有偶然性，就成了一切事情都是注定的；如果沒有必然性，一切事情也就成了隨便發(fā)生的了。在談到可能性和不可能性這個矛盾命題時，涉及到可能性和現(xiàn)實性的關系，認為“可能性”這個詞在一種情況下，它被用來指那已經(jīng)實現(xiàn)化了的東西；在另一種情況下是指能夠?qū)崿F(xiàn)化的東西。

　　《前分析篇》分兩卷73章，主要討論邏輯的三段論推理。上卷討論了三段論的結構，認為三段論必須具備兩個前提，而且兩個前提的大詞和小詞必須通過中詞加以聯(lián)接，結論是兩個前提某種結合的結果。他指出三段論式的格由中詞的位置決定，如果中詞在兩個肯定前提中，一為主詞，一為賓詞，或者是一個肯定前提的賓詞，而又是一個否定前提的主詞，這就是第一格；如果中詞是肯定前提的賓詞，同時又是否定前提的賓詞，這就是第二格；如果中詞是兩個肯定前提的主詞，或是一個肯定前提的主詞，另一個否定前提的主詞，這就是第三格。他還指出，三段論的推理中，前提是重要條件之一，他強調(diào)前提的真實性問題。另外，三段論推理，必須依照一定的規(guī)則進行，才能得出正確的結論。

　　《后分析篇》分兩卷53章，主要討論邏輯中的科學論證。亞里士多德認為科學知識就是一種借助于證明而獲得的知識，而這種證明就是科學證明或科學推理。關于科學證明的重要性及其在邏輯中的地位，亞里士多德指出，科學知識不是由感性直接得到，必須通過科學證明而獲得。

　　“我們不可能借助于感覺而獲得知識，……因為感官得到的東西必定是個別的，而知識所要知道的東西卻是一般的東西”。同時他還認為科學證明的前提必須是真實的，第一性的，沒有這一條件也許仍然可作為三段論式，但這三段論既不能產(chǎn)生科學知識也不能成為論證。下卷研究了科學證明中的因果關系，認為科學研究的目的就是尋找事物所以然的原因。在因果關系上，提出原因的四種形式，以及一因一果，一果多因的問題。

　　《論題篇》共8卷83章，主要討論辯論中證明的方式和方法。這篇著作是《工具論》中分量最重的一部。該書開頭指出：“本著作是為了使人們認識到怎樣根據(jù)一般所能接受的意見，對于向我們提出的問題加以辯論，并且遇到反駁時不自相矛盾。”他提到關于辯論的好處：通過辯論使理智得到鍛煉，并能夠發(fā)現(xiàn)問題，明辨是非，在辯論中經(jīng)過正反的評論得到真理。他認為在辯論中選擇前提是重要的，它可以迫使對方在承認前提之后，接受由這些前提推出的結論。但也必須注意到前提愈多愈難得出結論。他指出，辯論常依賴于定義，但要建立正確的定義是不容易的，因為定義必須符合、適用于全類事物，如有一個例外，定義就會被推翻。他列舉了在辯論時各種反駁形式，其中重要的一點，就是抓住問題的關鍵，指出對方錯在哪里。

　　《辨謬篇》共34章，主要討論邏輯謬誤和反駁的方式。除緒論和結論外，其余分別討論：謬誤的種類和產(chǎn)生的根源，對付謬誤的各種方法。亞里士多德是針對當時流行的智者派的詭辯術寫的，他說本書的目的是為了弄清在辯論中發(fā)生錯誤根源的性質(zhì)和數(shù)目，指出論敵所犯的錯誤。這篇著作一開頭就提到真正推理和詭辯推理的區(qū)別所在，指出由于真實和虛妄之間有一種相似，所以有些看起來好像是推理，其實不是真正的推理；詭辯家進行的種種論證和狡辯，看起來好像他們很有智慧，其實乃是一種智慧的假象。詭辯術是一種憑借外表的智慧來搞錢的技術。詭辯家就是通過這種詭辯術，“為了得到聲望，然后用這種聲望來獲得金錢的人”。

　　關于邏輯謬論的種類，亞里士多德著重分析了下面兩類：一類屬于語言方面的謬誤，用字歧義、語意雙關、字的含糊結合、分離、重音放錯、誤用語法形式；另一類不屬于語言方面的謬誤，偶然性，即把事物的本質(zhì)和其偶然性混淆起來，以一概全，錯認后果，即認為因果可以相互換位，證明和反駁的論據(jù)未弄清，非因而誤因，把幾個問題當作一個問題來處理。對付第一類謬誤的辦法，就是依靠那種論證關鍵所在的論點的對立面，例如，如果論證的關鍵在于誤合，其消除辦法就是分離。對付第二類謬誤的辦法，亞里士多德沒有具體論述，只是原則上提及：要針對其狡辯的地方進行反擊，有時反駁對方的論據(jù)，有時反駁對方提問題的方式；也可以不用這些方法，而攻擊論敵本身，或用拖延時間的辦法，便于從容應付。


　　2. 《形而上學》


　　《形而上學》全書14卷142章，是亞里士多德最重要的哲學著作。

　　亞里士多德自己并沒有寫過一本叫做《形而上學》的著作，這個書名是后人加的。關于這部著作的書名有兩種解釋：一說是公元前60—前50年安德羅尼珂在編纂亞里士多德文集時，將他寫的關于自然事物，即我們可以感覺到的運動變化的事物的那部分著作編在一起，定名為《物理學》。將另外一部分討論比較抽象的東西的著作編在一起，擺在《物理學》的后面，無以名之，就將它叫做《物理學之后》。亞里士多德將他自己的這類思想稱為“第一哲學”，表示它是高于其他研究具體事物的各門科學的。中文將《物理學之后》譯成“形而上學”。這里的形而上學指關于存在的學問、抽象的東西，與我們通常理解的孤立、靜止、片面看問題的形而上學思維方法不是一回事。另一說是因為亞里士多德在該書中稱“物理學”為“第二哲學”，克萊孟·亞歷山大里諾就把亞里士多德著作中所講的“第一哲學”解釋為“超物理學”，即形而上學。現(xiàn)在一般都取前一種解釋法。

　　《形而上學》這部著作是后人編纂成的，不是亞里士多德原來就這樣寫的。從形式和內(nèi)容看，有不少重復和矛盾，前后各卷間，也有不相連接之處，有一些顯然是不同時期的著作，有的還可能是他的學生的筆記。古代有一種記載，說《形而上學》只有10卷，但我們現(xiàn)在見到的是14卷，其中2、5、11、12卷可能是早期作品。對這點，學術界也有不同的看法。

　　在這部著作中，亞里士多德首先總結了他的前輩們的哲學思想，著重回顧了這些哲學家們關于世界本原問題上的看法。他從古希臘第一個哲學學派——米利都學派的創(chuàng)始人泰勒斯主張水是萬物之源開始，以及畢達哥拉斯的“數(shù)”的學說，恩培多克勒的“四根”說，德謨克利特的原子論，直至柏拉圖的理念論，都引證了許多史料并作了分析。他在總結這些哲學家的思想時指出，我們雖然從他們的哲學觀點中得益不少，但他們都有片面性，沒有找到事物存在和變化的四種原因，即質(zhì)料因、動力因、形式因和目的因。亞里士多德在這個基礎上提出了他的四因說。

　　接著他討論了哲學研究的主題、對象以及科學分類的原則。

　　在第3卷，亞里士多德提出了十幾個哲學應該討論的問題：1.對于各種原因的研究，是不是同一門學科的任務？2.研究本體的學問是不是同時也研究各門科學的普遍性？3.哲學是不是要研究一切本體？4.有無不可感覺的本體？5.哲學是不是還要研究事物的主要屬性？6.事物的第一原理是屬還是種？7.有沒有脫離個體而獨立存在的抽象？理念是不是可以和物體分離？8.第一原理在數(shù)目上有限，還是在種上有限？9.可毀滅的事物和不可毀滅的事物其原因是不是相同？10.存在和單一是本體呢還是屬性？11.第一原理是普遍的，還是特殊的？12.第一原理是潛在的，還是現(xiàn)實的？13.數(shù)理對象是不是本體？這些問題是全書的提綱，對這些問題的回答，便構成了以后各卷的主要內(nèi)容。由于亞里士多德的思想是發(fā)展的，后來有些問題的回答，實際上已經(jīng)超出了原來提出問題的范圍。亞里士多德在哲學史占有重要地位，對哲學發(fā)展有重要影響，提出這些哲學必須研究和解答的問題是原因之一。

　　在第4卷指出，哲學的對象是研究“存在”本身，或稱為“存在的存在”。存在的中心點是實體。其他各門科學是研究“存在”的一部分及其屬性。亞里士多德在西方哲學史上第一次對哲學的研究對象作了有益的探索。在第6卷，根據(jù)科學研究的對象不同，亞里士多德把科學分為理論的科學、實踐的科學和創(chuàng)制的科學。哲學、數(shù)學和物理學屬于理論的科學。他認為哲學是研究既獨立存在又不動的東西，即永恒不動的實體。哲學是其他科學的根本，優(yōu)于數(shù)學和物理學。

　　關于實體學說，在該書第7卷作了集中闡述。他提出了“實體”的四種意義：本質(zhì)、普遍、種和基質(zhì)。這里他特別強調(diào)“基質(zhì)”，指出基質(zhì)是這樣的東西：其他一切東西都是來述說它的，而它卻是不述說其他東西的，因此它是最真實的實體。實體有三種意義：質(zhì)料、形式以及質(zhì)料和形式的結合。質(zhì)料是潛在的實體。形式是現(xiàn)實的實體。現(xiàn)實的東西，原來一定不是現(xiàn)實的，但現(xiàn)實的東西的存在不能出于絕對不存在的事物，必須先有一個能成為現(xiàn)實的東西存在，這就是潛在的東西，潛在的東西的現(xiàn)實化就是運動。

　　在這部著作中，亞里士多德提出了他的神學思想。他有關于不動的推動者的思想，認為宇宙間存在著一個永恒的實體，它是沒有任何質(zhì)料的，亞里士多德稱之為神。神是不依賴于任何東西的“自在自為”的東西，是至善的永恒存在。黑格爾把亞里士多德這種神學理論稱贊為“再沒有比這個更高的唯心論了”。

　　最后，亞里士多德集中批判了理念論和數(shù)論派。他對理念論的批判，集中到一點，就是提出了理念論把一般的“理念”看成是在個別事物之外而獨立存在的東西，從而使一般和個別分離開來。在批判數(shù)論派時指出：他們看到了感覺事物具有數(shù)的屬性，便設想事物均屬于數(shù)，事物均由數(shù)所組成，這是荒謬的。數(shù)學的對象不能脫離感覺事物而存在，數(shù)若不存在于可感覺事物之內(nèi)，為什么可感覺的事物會表現(xiàn)有數(shù)的屬性？數(shù)論派看到點構成線，線構成面，面構成體，就認為這些必定屬于實體，其實這是錯誤的，因為這些東西本身不是實體；退一步說，即使是實體，也應該是感覺世界的實體，因此，數(shù)絕對不能獨立存在。


　　3. 《尼各馬科倫理學》


　　《尼各馬科倫理學》全書共10卷116章，這是亞里士多德三部倫理學（另兩部是《大倫理學》和《優(yōu)代莫倫理學》）中最重要的一部著作。該書思想完整、結構嚴密，各卷章節(jié)一氣呵成。在所有亞里士多德的著作中，這是惟一一部系統(tǒng)著作（其他多是經(jīng)后人編輯，把同類著作編在一起而加以篇名），也是被研究得最仔細、注釋得最廣泛、成果最豐富的著作。

　　這部著作主要之點是：第1卷定義主題及說明問題所在；第2—5卷討論道德德性，先是一般說明，然后討論選擇及責任，再詳細說明道德德性；第6卷討論智德；第7卷討論道德弱點；第8—9卷研究友誼；第10卷討論快樂、幸福。各卷之間的論述互有穿插。

　　在這部著作中，亞里士多德提出了中庸之道的倫理觀。他認為人們無論做什么事情都有一個目的，這個目的就是善和至善，這種善就是人們的美德，因此善是具體的。從而批判了柏拉圖提出的存在一個絕對的抽象的善的觀點。

　　亞里士多德認為靈魂有三種東西：情感、潛能和品質(zhì)。所謂情感是指那些伴隨有愉快和痛苦的許多感覺；所謂潛能是指我們借以感受這些情感的能力；所謂品質(zhì)是指我們借以對付這些情感的那些東西。美德既不是情感也不是潛能，乃是品質(zhì)。換句話說，任何一種東西的美德，都是即使這個東西處于良好狀態(tài)中，又使這個東西的工作做得很好。這種良好的性格狀態(tài)就是“中庸之道”、“適度”。他指出：人們的行為有過度、不及和中間三種狀況，其中過度和不及是一種失敗的形式，只有中間才是成功的形式，才是美德。可見亞里士多德提的“中庸”就是對任何事物的態(tài)度和行為要有一種適度。

　　亞里士多德根據(jù)中庸的道德原則，詳盡地討論了人們的具體的道德行為。他指出，逃避和害怕每一樣事物的人是一個懦夫；反之，不顧任何危險的人是魯莽。勇敢的美德就是在懦夫和魯莽之間。貪享每一種歡樂，在任何歡樂之前不止步的人是縱情無度；反之，避開一切歡樂的人是麻木不仁。節(jié)制的美德就是在縱情無度和麻木不仁之間。把自己能力估計過高的人謂之自大；反之，把自己能力看得太低的人謂之自卑。自尊的美德就是在自大和自卑之間。遇事不稱心如意不加考慮就勃然發(fā)怒者稱為暴躁；反之，遇事無感情和無苦樂之感覺者稱為萎靡。和藹的美德就是在暴躁和萎靡之間。不考慮別人只為了自己者謂之自私自利；反之，對自己毫無考慮者謂之自我否定。友愛的美德是在自私自利和自我否定之間。

　　在這部著作中，亞里士多德還探討了人們獲得美德的途徑問題。在他看來，美德有兩種：理智方面的美德和倫理方面的美德。理智方面的大多數(shù)是由教導而生成、培養(yǎng)起來的，需要經(jīng)驗和時間；倫理方面的則由風俗習慣熏陶出來的。因此人們的美德不是自然生成的，不是天賦的，因為沒有一種自然存在的東西能夠被習慣改變。這就是說，人們要獲得和掌握中庸的道德行為和標準，應靠后天的實踐和訓練，正如一個人由于從事建筑而成為建筑家，由于彈琴而成為彈琴家一樣，我們也是由于行為公正而成為公正的，由于行為有節(jié)制而成為有節(jié)制的，由于行為勇敢而成為勇敢的。反之，有人之所以變得懦弱或縱情無度，都是由于在相應的情況和環(huán)境中，以這樣或那樣的行為所養(yǎng)成的。“總的說來，品質(zhì)是來自相應的現(xiàn)實活動。所以，一定要十分重視現(xiàn)實活動的性質(zhì)。品質(zhì)正是以現(xiàn)實活動的性質(zhì)來決定的。從小就養(yǎng)成這樣還是那樣的習慣不是件小事情；恰恰相反，它非常重要，比一切都重要”。（《尼各馬科倫理學》）

　　在這部著作中，亞里士多德提出人的最大幸福是理性上的沉思的論斷。根據(jù)他的看法，各種具體道德行為雖然也是一種幸福，但不如理性沉思生活的幸福好。幸福和理性沉思是并存的，人們的理性沉思愈大，其幸福就愈多。具體道德行為和感情是不可分離的，而且道德行為必須有一種動機作為條件，故其德性并非神圣的；而理性沉思，其幸福與感情毫無關系，它也不需要動機為條件，除了本身之外，并無別的需求。理性“是思辨活動，它在自身之外別無目的追求，它有著本身固有的快樂（這種快樂加強了這種活動），有著人所可能有的自足、閑暇、孜孜不倦”（《尼各馬科倫理學》）。例如哲學智慧的活動，就是理性沉思，它是所有美德活動中最愉快的，這種愉快因其純粹和持久而更可貴。

　　亞里士多德所以提出將理性沉思作為人們的最大幸福，是因為他認為人是政治的動物，人和其他動物不同，就在于人是理性的動物，對于人，符合理性的生活就是最好的和最愉快的，因為理性比任何其他的東西更加是人。禽獸沒有理性沉思，故禽獸無所謂幸福。一個人的行為受理性指導，發(fā)揮其理性沉思，就最為神所愛，所以也就是最大的幸福。這些論述表現(xiàn)了亞里士多德倫理觀中的神秘主義色彩。


　　4. 《政治學》


　　《政治學》全書共8卷103章，是一部專門討論政治問題的著作。這是古希臘第一部全面系統(tǒng)地論述政治問題的書，在西方政治思想發(fā)展史上占有重要地位。

　　在這部著作中，亞里士多德論證了城邦制國家的形成和性質(zhì)。在他看來，人類最初由于男和女、主人和奴隸兩種關系的結合，組成了家庭。家庭成為人類滿足日常生活需要而建立的社會基本形式。后來人們?yōu)榱诉m應更廣泛的生活需要，便由若干家庭聯(lián)合成一種初級形式，即村社；再由若干村社組合而成為城邦。城邦是一種社會團體或政治團體，是社會發(fā)展進化到高級而完備的境界。在這種社會團體內(nèi)，人類的生活可以獲得完全自給自足，所以城邦既是自然的產(chǎn)物，又是社會團體發(fā)展的終點。在城邦這個終點，社會本性充分表現(xiàn)出來。亞里士多德從這個觀點出發(fā)，提出了人類在本性上“是一個政治動物”的論斷。基于上述理由他得出結論：從時間上說，城邦國家后于個人和家庭；從本性上說，城邦國家則先于或高于個人和家庭。這是因為個人只是城邦的組成部分，每個人的需要必須在城邦這個整體中才能得到滿足，一個人離開了城邦這個整體，就不能成為人，不是一只野獸，就是一個神。

　　既然城邦是由許多家庭組成的，那么就必須研究家庭的組成、財產(chǎn)和管理等問題。在他看來，主人和奴隸的區(qū)別、主人對奴隸的統(tǒng)治和奴役，正像靈魂和軀體的區(qū)別，靈魂對軀體的支配一樣，是“合乎自然而有益的”。因為有些人生來就注定是被統(tǒng)治者，有些人則相反；那種缺乏理智而具有體力的是天然的奴隸，只有賦予理智而遇事能持遠見的人才能成為主人。人類從來就存在著自然的奴隸和自然的自由人的區(qū)別，從而形成了統(tǒng)治和服從的關系，因此奴隸在本性上不屬于自己而屬于別人，奴隸只是“會說話的工具”，是奴隸主的“有生命的財產(chǎn)”。顯然，這種觀點是錯誤的，是為奴隸主的統(tǒng)治作辯護的。

　　亞里士多德批判了柏拉圖的“理想”城邦的觀點。指出柏拉圖主張城邦成為一個完全公有的劃一的整體，實際上是不能施行的。他還指出柏拉圖為了實現(xiàn)城邦的劃一消除私心，主張實行財產(chǎn)公有和共妻共子的制度，也是荒謬的。他說，財產(chǎn)公有既不能消除人們的私心，也無法解除人類的罪惡，相反只會引起人們的相互爭吵和糾紛，實行妻子公有不僅不能達到整個城邦的和睦，反而會使人情消失，父不愛子，子不敬父，兄弟無相愛，各種傷天害理的罪惡也會發(fā)生。

　　在這部著作中，亞里士多德提出了理想政體和由“中等階級”統(tǒng)治的治國方案。他首先解釋了什么是“政體”，認為“政體”這個詞的意義同“公務團體”的意義相同，而公務團體就是每個城邦“最高統(tǒng)治權的執(zhí)行者”，它可以是一個人、少數(shù)人或多數(shù)人。這種執(zhí)行者的統(tǒng)治如是旨在照顧全邦的共同利益，則由他或他們所掌握的公務團體就是正宗政體；反之，如果執(zhí)行者所掌握的公務團體只顧自己或少數(shù)人或平民群眾的私利，那就是變態(tài)政體。他指出正宗政體有三種：君主政體、貴族政體、共和政體。這三種好的政體中，以君主政體為最好。同這三種政體相應的變態(tài)政體是僭主政體、寡頭政體、民主政體。這三種壞的政體中以僭主政體為最壞。

　　在亞里士多德看來，一般國家在實踐上所能達到的那種政體形式，就是由“中等階級”進行統(tǒng)治。在任何國家中，總有三種成分：一個階級十分富有，一個階級十分貧窮，第三個階級則居中間。富者、貧者統(tǒng)治都不好，只有中等階級為基礎組成的政體為最好，因為從倫理道德來看，“中庸適度”乃是最好的，是一種美德，這種道德原則適用于城邦國家，因此擁有適度財產(chǎn)乃是最好的，而且這個階級能夠恪守中庸的道德原則，順從理性。另外，中等階級人數(shù)多，是比較穩(wěn)定的公民階級，它沒有野心，還可以充當貧富兩個敵對階級的“仲裁者”，它的政體可以避免黨派之爭，至少黨派糾紛可能少。不難看出，亞里士多德這種由中等階級進行統(tǒng)治的治國方案，是企圖調(diào)和敵對階級之間的矛盾，以維持行將崩潰的城邦奴隸制，當然這不過是一種幻想。

　　亞里士多德還探討了各種政體更替的原因和治理的辦法。他指出，一般城邦在建立政體時，都以偏于自己的正義和平等為原則。邦內(nèi)持有不同觀念的黨派，就企圖推翻這種政權。如民主政體的建國觀念認為，凡人們有一方面的平等就應該在各方面都絕對平等，既然大家都是自由人，就應該一切都歸于平等。寡頭政體的建國觀念認為，人們要是在某一方面不平等，就應該在任何方面都不平等，富人就應該在財產(chǎn)方面占絕對優(yōu)勢。從這些觀念出發(fā)，平民便以他們應有的平等地位為依據(jù)，要求分享一切權利；而寡頭們則要求在一切方面都必須逾越于他人，于是這兩個派別在同一城邦內(nèi)，倘若所賦予的政治權利不符合自己的愿望時，就各自起來煽動變革。另外，一切政體都可能由于外來勢力的破壞，或被傾覆或引起變革。這就是各種政體發(fā)生變革的一般原因。亞里士多德還列舉了歷史上大量事實，詳盡地分析了各種政體發(fā)生變革的具體原因。維持各種政體的方法和途徑，最重要的事情莫過于禁絕一切違法行為，一切政體都應訂立法制并安排它的經(jīng)濟體系，執(zhí)政者不能假借公職，謀求私利；任何政體都應求得大多數(shù)公民的擁護，才能穩(wěn)定，各種政體的措施不能趨于極端，不要忘記“中庸之道”，應保持各勢力的平衡；按照各政體的精神教育人民，使他們的生活符合本政體的要求，這樣才能達到長治久安的效果。

　　亞里士多德擬定了理想城邦的輪廓和教育宗旨及方法。他對于理想城邦的人口、疆域、位置、民族稟性、社會結構，直到邦內(nèi)中心城市的規(guī)劃都提出了具體方案。對于城邦的教育，諸如對公民、青年、兒童教育的宗旨、原則、課程和方法都作了詳細的規(guī)定。


　　5. 《物理學》


　　《物理學》全書共8卷66章，是論述自然及其運動的學說。書中也探討了許多重要的哲學范疇。

　　在這部著作中，亞里士多德對于“自然”作了兩種解釋。他指出，事物自身內(nèi)部，都有一種它之所以運動和靜止的根源，這種根源就是自然，因此“自然乃是以它為基本屬性的東西之所以被推動或處于靜止的一個根源或原因。正是借著它，而不是借著一個附隨的屬性，該物才有運動和靜止”。（《物理學》）這是第一種解釋。自然是本身具有一個運動的根源的東西的形狀或形式，即自然是一種形式的東西。這是第二種解釋。

　　在這部著作中，亞里士多德論證了事物存在和變化的原因。他首先闡明了考察事物原因的重要意義，指出要想了解事物是什么，就必須認識事物的原因。接著他分析了原因的四種涵義：（1）為一件東西所從出、并且又繼續(xù)存在著的東西；（2）形式或原型，亦即表述出本質(zhì)的定義，以及它的“種”；（3）變化或停止的最初源泉；（4）在目的這個意義之下的原因，或一件事之所以被產(chǎn)生的“緣由”，例如健康乃是散步的原因。在他看來，后三種原因常常合而為一：因為那個“是什么”和“所追求的那個東西”乃是同一個東西，而運動的最初的源泉與這些東西也是同類的。

　　接著他闡述了關于事物產(chǎn)生的必然性和目的性的關系問題。他對于必然性作了專門論述，并在強調(diào)事物發(fā)展的必然性的同時，也看到了在必然性中會出現(xiàn)偶然性的問題。但是他又認為事物必然性受事物的目的所支配。有智力的人的活動是為了一定的目的，人工技藝產(chǎn)品是為了一個目的，自然也是如此。他進一步分析說，事物的目的產(chǎn)生于自然本身，因為自然就意味著兩個東西：質(zhì)料和形式，而后者是一切事物所追求的目的。這就是說事物為什么是這個樣子，而不是那個樣子，是它未形成之前就預先安排好的。這是錯誤的目的論。

　　在這部著作中，亞里士多德詳細地考察了事物的運動及其形式。他指出，只有認識運動的意義，才能了解自然的意義。運動不是存在于事物之外，而是存在于事物之中。運動表現(xiàn)有以下幾種形式：在實體方面，是實有和缺乏；在性質(zhì)方面，是白和黑；在數(shù)量方面，是完全和不完全；在位移方面，是向上或向下。他還從潛能和現(xiàn)實的關系上給運動下定義：潛在的東西的實現(xiàn)或完成就是運動。他把運動分為直線運動和圓周運動。所謂直線運動就是上下左右的運動，它是有限的，而圓周運動是無限的，屬于天體運動。

　　關于時間與空間問題，亞里士多德在這部著作中也進行詳盡的討論。他用時間的永恒性來論證運動的無限性。在空間問題上他反對德謨克利特關于虛空的學說，他從時間和空間的連續(xù)性批駁芝諾否認運動的四種證明。


　　6. 《詩學》


　　《詩學》全書共26章，是亞里士多德的一部重要的美學著作。

　　寫作這部著作的目的是探討詩的種類、每一類的特定效果和它的組成部分。詩可分為史詩、悲劇、喜劇、頌神詩、樂曲等，可見亞里士多德所說的詩是泛指藝術及各種形式。對這些他用“表象”來說明。表象是一種創(chuàng)造活動，不只在機械式的重現(xiàn)一幅原件，只盡可能忠實的重現(xiàn)，而且“重現(xiàn)”是指模仿。他認為，表象是人類自孩提以來就有的自然本能。人類一開始就比其他動物擁有更強的模仿能力。詩人及藝術家不但能表現(xiàn)外在事物的樣子，而且能表現(xiàn)事物之可能的樣子。模仿的手段、模仿對象和方式不同，又使它們相互區(qū)別開來。由于亞里士多德在這部著作中著重探討了模仿這一藝術的共同特征，因而模仿成了貫穿全書的基本思想和內(nèi)容。

　　亞里士多德之所以如此強調(diào)和重視詩的模仿問題，這除了和藝術本身性質(zhì)有關之外，一個重要原因是為了批駁柏拉圖的美學思想。我們知道，柏拉圖從理念論出發(fā)，把世界分成理念世界和現(xiàn)實世界，認為現(xiàn)實世界是理念世界的“模本”或“影子”，所以現(xiàn)實世界是不真實的；而藝術家模仿現(xiàn)實世界只是“模本的模本”、“影子的影子”，“和真實隔著三層”，因此更加不真實。他攻擊荷馬史詩，提出了兩大“罪狀”，其一就是“模仿”，認為模仿給人們的不是真理。與柏拉圖相反，亞里士多德極力推崇藝術的模仿，并對模仿在藝術中的地位和作用作了深刻的闡述。

　　亞里士多德指出，詩（藝術）的模仿有三種形式：第一種是“按照事物本來的樣子去模仿”；第二種是“按照事物為人們所說所想的樣子去模仿”；第三種是“按照事物應有的樣子去模仿”。在亞里士多德心目中最后一種模仿為最好，他把古希臘著名的悲劇詩人索福克勒斯看作是采用這種模仿形式的典型代表，并加以頌揚。在他看來，這種模仿形式不僅不會像柏拉圖所說的那樣會失去真實性，而是相反，會更具有真實性，因為模仿的不是個別事物，而是帶有普遍必然性的事物。他為了說明這種藝術模仿的作用，特地把詩人和歷史學家作了區(qū)分。指出詩人和歷史學家的區(qū)別不在于詩人用韻文，歷史學家用散文，而在于歷史學家描述的是“已經(jīng)發(fā)生過的事情”，“是個別的事情”；而詩人描寫的卻是按照可然律和必然律來描寫的那些“可能發(fā)生的事情”，它“更具有普遍性”。因此詩比歷史更有哲學意味和莊嚴的東西。在這里，亞里士多德把歷史看成只描寫個別的偶然事件，看不到歷史同樣也是揭示事物發(fā)展的必然規(guī)律，這當然是不對的，但他對藝術的模仿的見解的確包含了藝術要揭示事物本質(zhì)和普遍必然性的深刻思想。

　　亞里士多德為了論證藝術模仿的必然性，還從心理上找根源。他認為詩（藝術）的模仿的起源有兩個原因：首先，模仿是出于人的自然的本能，從小孩時就開始表現(xiàn)出來。人也是通過模仿這種本能開始學習的。人是所有動物中最善于模仿的，因為這一點，使人不同于其他動物；其次，由于每個人都具有愛和諧節(jié)奏的天性，因而模仿出來的東西也具有和諧的節(jié)奏，它使人產(chǎn)生愉快感。悲劇詩人就是通過模仿從痛苦和恐懼中引出愉快。他從模仿是人的天性的思想出發(fā)，提出了所謂詩的本質(zhì)缺陷和偶然缺陷的問題：詩人從事模仿而又沒有模仿的才能，那么他的詩就是本質(zhì)的缺陷，他不配當詩人；如果詩人在模仿時只是表現(xiàn)有些不恰當?shù)牡胤剑脑娋褪桥既坏娜毕荨?BR>
　　按照亞里士多德的意見，藝術（詩）的各種形式中，悲劇是最高的形式，它比其他形式（如史詩）有更多的優(yōu)點。因此在此部著作中特別著重研究了悲劇的模仿問題。

　　亞里士多德指出，悲劇是一種完整的行為的模仿。所謂完整（整體），就是說有開始、有中間和結尾。它們有因果關系，整體里的每一部分都是緊密聯(lián)系的，缺少或去掉任何一部分都會毀壞整體性。既然悲劇是一種完整的行動的模仿，必須包括六個因素：劇情、性格、思想、語言、歌曲、形象。這六個因素關系到模仿的手段、模仿的狀態(tài)以及模仿的對象，從而組成了悲劇的特性。他對每一部分都分別作了詳細論述，并特別強調(diào)“劇情”這部分，認為這是悲劇的主要部分和靈魂。此外，這部著作對于悲劇中的其他問題也作了有益的探討，如提出詩人在寫悲劇的時候，應盡可能地把自己放到觀眾的地位上，這樣就能夠把事物看得更清楚。

　　以上是幾部主要著作的簡要介紹，在論述各門學科的思想時，我們還將進一步敘述這些著作的內(nèi)容。

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