亞里士多德在政治學(xué)上的主要貢獻(xiàn)是分析研究了當(dāng)時希臘各個城邦的各種政治制度，指出其利弊，作出了評價。據(jù)說亞里士多德曾搜集了希臘158個城邦的政治法律制度及其歷史沿革，并進(jìn)行了詳細(xì)的分析?？上н@些資料都佚失了。蒼天不負(fù)有心人，1880年（也有說1890、1891年的）英國貝爾父子在埃及一農(nóng)業(yè)莊園中發(fā)現(xiàn)了一堆故紙，內(nèi)有一疊舊賬本，每頁背面都寫有希臘文。經(jīng)考證，系亞里士多德的158種中重要的一種——《雅典政制》69章的全文抄本。這部手稿詳細(xì)記載了雅典政治演變的歷史，從早期的軍事執(zhí)政官開始直到亞里士多德晚年時期止，包括從公元前7世紀(jì)開始的雅典政治制度史和對公元前4世紀(jì)雅典政治制度的記述。還闡述了當(dāng)時雅典的法律和選舉制度。這是我們了解當(dāng)時雅典政治歷史的重要資料。從這些資料可以看出，他的《政治學(xué)》是以大量的希臘政治材料為基礎(chǔ)寫成的。正由于他作了大量深入細(xì)致的調(diào)查研究，才在政治學(xué)研究上作出比較科學(xué)的理論概括。

　　亞里士多德的政治思想反映在他的《政治學(xué)》一書中?，F(xiàn)存《政治學(xué)》一書并不是一個有機(jī)的整體，不是按預(yù)定計劃寫成的著作，而是出自不同年份的各個部分組成的一部合編，它由五篇獨(dú)立的論文組成：1.《論家庭》，這是研究城邦的導(dǎo)言；2.《論前人對理想國家的見解及當(dāng)代最受尊敬的政制》；3.《論城邦、公民和政制分類》；4.《論低等的政體》；5.《論理想城邦》。該書討論的內(nèi)容廣泛，由各方面討論國家及人民的生活，研究什么是國家，柏拉圖、菲列斯、希波德馬斯等前人是怎樣論述國家的，探討公民的權(quán)利和義務(wù)，有多少種政體，改變城邦政體的原因是什么，為什么有的國家治理得好、有的治理的不好，好的國家應(yīng)有怎樣的法律和習(xí)俗，等等。下面就具體介紹他的政治學(xué)說。


　　1. 政治思想產(chǎn)生的背景


　　亞里士多德生活在古希臘的兩個歷史時期——古典時期和希臘化時期的交合點(diǎn)。公元前4世紀(jì)，即亞里士多德生活的時期，有著深刻的社會危機(jī)，這一危機(jī)就是希臘的奴隸占有制國家（城邦）的危機(jī)，它動搖了古希臘舊的社會政治制度并導(dǎo)致各希臘國家的滅亡，使它們先后為馬其頓王國和羅馬帝國所吞并。引起這一危機(jī)的原因是公元前4世紀(jì)奴隸占有制社會所具有的矛盾和這一社會內(nèi)部的階級斗爭的尖銳化以及一些對外的政治事件，如持續(xù)了27年之久的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭和馬其頓王國的入侵。當(dāng)時奴隸和貧民的多次起義以及在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭中奴隸投往敵方的情況，都證明了當(dāng)時階級斗爭的尖銳化。除了奴隸和奴隸主之間的矛盾外，還產(chǎn)生了自由民的富有階層與貧民階層之間的對抗。這一時期，戰(zhàn)爭造成農(nóng)民破產(chǎn)，城市里擠滿了尋找工作的貧民。隨著貧民人數(shù)的增加，放高利貸所聚斂的財富也增加了。貧富之間的對立達(dá)到了極其尖銳的程度。對這種階級對抗的情況，很多人都看到了。哲學(xué)家柏拉圖說：

　　“每個城市，無論是怎樣的小，總有兩個互相敵對的城：一個是窮人的城，另一個是富人的城?！痹娙税⒗锼雇蟹以凇陡徽摺泛汀饵S蜂》兩部喜劇作品中，描寫了富人的貪得無厭和貧民的悲慘命運(yùn)。演說家呂錫斯指責(zé)富人，說他們不是把國家，而是把財富看作是自己的祖國；伊索克拉底揭露富人的貪婪；德謨斯芬譴責(zé)奢侈無度的風(fēng)氣。

　　生活在這種社會情況下的亞里士多德又是什么態(tài)度，采取什么立場呢？亞里士多德不屬于雅典社會的貴族集團(tuán)，但也不是接近雅典的民主集團(tuán)的人，他是斯塔吉拉人，即外地人，比較接近于社會的中等階層。盡管這個階層隨著雅典民主制的崩潰而在政治生活中失去其作用，但根據(jù)他的見解，這個階層是希臘國家組織的主要支柱。他也看到了當(dāng)時社會的主要矛盾，他認(rèn)為民主制是窮人執(zhí)政，寡頭制是富人掌權(quán)，所以民主制和寡頭制的斗爭實(shí)際上是窮人和富人的斗爭。亞里士多德在《政治學(xué)》一書中，堅定地維護(hù)奴隸占有制，把人分為天然的統(tǒng)治者和天然的被統(tǒng)治者，他尋找論據(jù)，以便從哲學(xué)上論證奴隸制、國家和私有財產(chǎn)，認(rèn)為它們是符合人性的現(xiàn)象，而不是人們協(xié)約的結(jié)果。他反對那種把國家看作不是由于“自然”，而只是根據(jù)“安排”而存在的學(xué)說。同時他也在尋求足以維持正趨于衰落的希臘國家組織的手段，他在《政治學(xué)》一書中在很大程度上就是研究這些手段的。


　　2. 政治主張


　　亞里士多德是政治學(xué)的創(chuàng)始人。他和當(dāng)時許多科學(xué)家一樣，認(rèn)為人類社會是由簡單向復(fù)雜、由不完善向完善發(fā)展的。他認(rèn)為，人和人結(jié)合的最初方式是丈夫和妻子組成的家庭，在家庭中又有主人和奴隸，奴隸是會說話的工具。家庭是社會的基本單位，一個一個的家庭聯(lián)合在一起，組合為村社，村社發(fā)展為城邦國家。個人追求的目的是幸福，城邦的目標(biāo)是“好的生活”，兩者目標(biāo)一致。即是說：倫理學(xué)研究個人的善，政治學(xué)則要探討城邦國家之善。亞里士多德說：“城邦是由若干家庭和部落為了分享一種好的生活，即自給自足的、美滿無缺的生活而構(gòu)成的?！保ā墩螌W(xué)》）

　　人不是孤立的個體，人的德性不可能由與世隔絕的山林隱士來實(shí)踐，人只能在社會中合群生活。他把國家看得高于個人和家庭，國家是整體，“整體對于部分來說，乃是第一性的”，“如果整個身體被取消，那么，除了空名之外，就既沒有腳也沒有手。也有人把一只石刻的手叫做手，一個被破壞了的手是和石刻的手一樣”?！皞€人如果離開全體，就正像一個有機(jī)體的部分脫離了有機(jī)體一樣，不能是什么自在自為的東西”?；诖?，他把人的定義規(guī)定為“政治的動物”，具有理性的動物。政治的動物即社會的動物。“政治”就是指城邦國家、社會集體，人不能離開這個群體。馬克思在《資本論》第一卷中說：“這是因為人即使不像亞里士多德所說的那樣，天生是政治動物，無論如何也天生是社會動物。”他還給這里的“政治動物”加了一個注：“確切地說，亞里士多德所下的定義是：人天生是城市的市民。這個定義標(biāo)志著古典古代的特征，正如富蘭克林所說的人天生是制造工具的動物這一定義標(biāo)志著美國社會的特征一樣。①”在馬克思的遺稿《〈1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿〉
①《馬克思恩格斯全集》，第23卷，人民出版社，1960年版，第363頁。

　　導(dǎo)言》中說：“人是最名副其實(shí)的政治動物，不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨(dú)立的動物。②”因為一個孤立的人是不能自給自足生活的，只有共同集合在社會——城邦國家中，才能滿足各自的需要。所以，說人是政治的動物、社會的動物，是合乎人的本性的。
②《馬克思恩格斯全集》，第12卷，人民出版社，1960年版，第734頁。

　　希臘城邦的歷史是構(gòu)成亞里士多德政治理論的背景。這種城邦大部分規(guī)模很小，人口不多，“城邦不能由10人組成——可要是有10萬人也就不再是城邦了”，（《政治學(xué)》）小城邦是公民社會合適的形式。一個城邦不管怎樣組成，都必須是自給自足的。它一定要達(dá)到一個目標(biāo)并且為了它而存在?！昂苊黠@，城邦并不是為了防止相互傷害和促進(jìn)貿(mào)易而居住在同一地區(qū)。如果城邦要存在，那么這些事物必須具備。但即使它們一應(yīng)齊全，城邦也并不因此而存在。城邦是若干家庭和部族為了分享良好的生活，即自給自足的完美無缺的生活而構(gòu)成的”。（《政治學(xué)》）作為城邦目的的“良好的生活”與作為個人目的的幸福是一致的。城邦目的的觀念與另一個更高的理想相聯(lián)，“民主政制的一個根本原則是自由……自由的一種形式是統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者輪流交換。……另一種形式是隨心所欲地生活；人們說這是自由的目的，因為不能隨心所欲地生活是奴隸的標(biāo)志”。（《政治學(xué)》）國內(nèi)的自由要有和平的對外政策相輔助。亞里士多德所講的城邦，盡管有軍隊保衛(wèi)，卻沒有帝國擴(kuò)張的野心。但據(jù)說亞里士多德曾力勸亞歷山大大帝用領(lǐng)導(dǎo)者的姿態(tài)對待希臘人，以主子的姿態(tài)對待外邦人，把前者當(dāng)作朋友和親戚加以照顧，把后者當(dāng)作動物和植物加以處理。

　　亞里士多德主張人人都要輪流充當(dāng)統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者，實(shí)際上這是不可能的，也與他的具體論證是矛盾的。任何一個統(tǒng)治階級都不會把統(tǒng)治權(quán)讓出來，相反，當(dāng)它的統(tǒng)治地位受到威脅時還要鎮(zhèn)壓。在奴隸制社會，被統(tǒng)治的奴隸無法踏上統(tǒng)治之門，就是所謂的自由民也只能甘作被統(tǒng)治者。統(tǒng)治與被統(tǒng)治的地位是永遠(yuǎn)不會自動移位的，如能移位，歷史上就不會有那么多的起義和造反了。奴隸，在亞里士多德看來，是天生的被統(tǒng)治者。他認(rèn)為，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之分是天然的，有些人天生就是奴隸，把他們變成實(shí)際上的奴隸不僅是允許的，而且是當(dāng)然的。他說，奴隸是任何一個家庭都不能缺少的，奴隸屬于家庭構(gòu)成中的財產(chǎn)要素，是活的所有物?！澳承┤俗鳛橐粋€人在本性上是不屬于他自己而屬于別人的，那他自然是奴隸。如果作為一個人他僅是一件財產(chǎn)，那么他是別人的所有物——一件財產(chǎn)就是一件可以幫助主人行動但可與主人分離的工具”。（《政治學(xué)》）他還從理論上來論證奴隸制的合理性，他說在自然中到處可以找到高級與低級的對立，如靈魂與肉體、理智與欲望、人與物、雄性與雌性等等。所以，自然也不例外地在人之間作出這種區(qū)分。至于奴隸的生活，那就因情況而異了。如果碰上心地善良的主人，奴隸可以享受優(yōu)裕的生活，但好的生活不意味著有自由。生活中確實(shí)是這樣，一些奴隸主、地主、資本家家中的奴隸、傭人，比起外面的窮人來，過的是不錯，如大觀園中的丫環(huán)們，穿著麗，吃得香，還能有點(diǎn)積蓄，比一般的農(nóng)婦，生活好得多，但她們始終是奴才，小心謹(jǐn)慎地伺候主子；而一旦被趕出大觀園，不僅一切全無，而且比一般窮人的命運(yùn)更慘，這在《紅樓夢》中有著生動感人的描述。在奴隸社會，不僅奴隸沒有自由，沒有權(quán)利，而且婦女也沒有自由，沒有權(quán)利。這樣，真正有自由的，能當(dāng)統(tǒng)治者的，為數(shù)不多。他說，人類之所以高于其他動物，就在于人有理性，能夠辨別善惡與正義。就個人說，應(yīng)該是靈魂統(tǒng)治肉體，理性統(tǒng)治情欲；在社會上，也應(yīng)該是有理性的、懂得治國之道的人進(jìn)行統(tǒng)治，那些只具有體力能擔(dān)任勞務(wù)的人，只能被統(tǒng)治。這與中國的孟子所說的“勞心者治人，勞力者治于人”是一個意思。作為奴隸主思想家的亞里士多德，他必然這樣說，因為他要論證統(tǒng)治和剝削的合理性。既然這樣，世人怎么可能輪流執(zhí)政呢？

　　亞里士多德對人天然的分成奴隸與主人這一點(diǎn)又進(jìn)行了進(jìn)一步的論證。他指出，一個人要完成他的工作，必須有一定的工具。工具可分為有生命的和無生命的兩種，比如航船的船主，船和舵是他的無生命的工具，掌舵的水手就是他的有生命的工具。他認(rèn)為，凡是缺乏理智，只能從事體力勞動的人只好當(dāng)奴隸，而那些生性優(yōu)美，適于從事政治活動的人應(yīng)該成為主人。但是，他也不得不承認(rèn)，在現(xiàn)實(shí)生活中，并不是所有的奴隸都是卑下的，有些奴隸也具有自由人的靈魂，不過他將這說成是“例外情況”。在《政治學(xué)》中，亞里士多德提到，當(dāng)時有些人反對這種主人和奴隸的劃分，認(rèn)為這是違反自然的。因為主人和奴隸天生并無差異，他們的區(qū)別僅是由法律規(guī)定的，是違反天性的，所以是不正義的。亞里士多德承認(rèn)主張這種理論的人不是全無理由，故未給予反駁。另外，他還認(rèn)為不能根據(jù)力量的強(qiáng)弱來劃分主人和奴隸，如在戰(zhàn)爭中勝利的一方將俘虜?shù)膶Ψ绞勘鴼w為奴隸，這是不對的。他說只能以德性為標(biāo)志劃分主人與奴隸，不能以強(qiáng)力為標(biāo)志。

　　公民擁有奴隸，也擁有其他財產(chǎn)，亞里士多德認(rèn)為這是天經(jīng)地義的，因此他反對柏拉圖在《國家》篇中提出的取消私有制的空想。他清楚地看到，私有制已經(jīng)長期存在了，每個人都產(chǎn)生了占有欲，只對“我的”東西才關(guān)心。如果像柏拉圖所說的那樣，實(shí)行“共產(chǎn)”制度，取消家庭、財產(chǎn)，甚至妻子和孩子都屬于公共所有，無論男女都住公共房子，吃公共飲食，人們就不會去關(guān)心不屬于自己所有的東西。在亞里士多德看來，公有制只能是空想，是行不通的。不過，他也要求人們對私有財產(chǎn)加以限制，要人們不要只關(guān)心自己的利益，同時也要關(guān)心別人的利益。

　　更值得一提的是，亞里士多德還看到了政治關(guān)系背后的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。他是第一個提出產(chǎn)品有兩重性的人，他說：貨物可以有兩種用途，一種是本來固有的用途，一種是非固有的用途。比如一雙鞋，它可以穿在腳上，這是它固有的用途；也可以用來交換，這就不是正常的用途了，因為制造鞋子的原意，只是為了穿，并不是為了交易。他說，在早期社會，一家人共同使用一切財物，用不著去進(jìn)行社會上的交易；后來社會擴(kuò)大了，自己生產(chǎn)的東西用不完了，需要的東西又沒有，物物交易逐漸發(fā)展起來。這種交易應(yīng)當(dāng)是互惠的、對等的，不然，就會一方吃虧，一方占便宜。只有在對等的條件下，雙方才能各得其所，才能相通。交換中的東西都應(yīng)該在某種形式上能比較，為了比較，人們發(fā)明了貨幣，它是作為中間物而出現(xiàn)的。它衡量一切，決定價值的高和低，多少雙鞋子等于一所房屋或一定量的食品，不然，交換不能進(jìn)行。

　　亞里士多德通過研究發(fā)現(xiàn)了貨幣產(chǎn)生的原因。生活用品由于笨重而難于運(yùn)輸，需要一種本身有用又便于攜帶的貨物作交易的中間媒介之用，人們發(fā)現(xiàn)鐵、銅、銀、金等金屬適用于作貨幣。這樣就改變了交易的方法，從物物交換變成了使用貨幣的買賣；而貨幣本身是可以無限制的獲得和積聚的，于是人們就貪婪地聚斂財富，以至致富成為人生的最后目的了。對于亞里士多德的這個發(fā)現(xiàn)，馬克思在《資本論》中作出了評價：“這位研究家最早分析了許多思維形式、社會形式和自然形式，也最早分析了價值形式。他就是亞里士多德。①”同時，馬克思也指出：亞里士多德不能夠看到，在商品價值形式中，一切勞動都表現(xiàn)為等同的人類勞動，是抽象的人類勞動，這是因為希臘社會是建立在奴隸勞動的基礎(chǔ)上的?！皝喞锸慷嗟略谏唐返膬r值表現(xiàn)中發(fā)現(xiàn)了等同關(guān)系，正是在這里閃耀出他的天才的光輝。只是他所處的社會的歷史限制，使他不能發(fā)現(xiàn)這種等同關(guān)系‘實(shí)際上’是什么。②”正因為亞里士多德尊重經(jīng)驗事實(shí)，所以他能看到一些他同時代的人還不能看到的真理；然而他又受到他所處時代歷史條件的限制，有他不可避免的局限性。亞里士多德的局限性除了由歷史條件的限制外，還有認(rèn)識上的原因。他區(qū)分事物在使用中的價值和在交換中的價值，目的是為了貶斥商業(yè)。他認(rèn)為商業(yè)不是為實(shí)用而交換，而是為了錢而交換，這容易造成人的不誠實(shí)，使人墮落。他認(rèn)為商業(yè)是獲得財富的一種方式，但那不是自然的方式，為錢而交換不是家庭應(yīng)從事的。在這種不自然的交換方式中，最壞的是放高利貸，因為錢在這里不是用來作其原來的目的（交換），而是用于一種聚斂財富的目的。亞里士多德的這種觀點(diǎn)是當(dāng)時希臘人反對貿(mào)易、追求清高的心態(tài)的反映①。
①《馬克思恩格斯全集》，第23卷，人民出版社，1960年版，第75頁。
②《馬克思恩格斯全集》，第23卷，人民出版社，1960年版，第75頁。
①參見喬納遜·伯內(nèi)斯：《亞里士多德》，中國社會科學(xué)出版社，1989年版，第161-163頁；葉秀山等編《西方著名哲學(xué)家評傳》，汪子嵩撰：《亞里士多德》，山東人民出版社，1984年版，第56-66頁。


　　3. 幾種政體的比較


　　城邦是公民的集合體。什么是公民呢？亞里士多德認(rèn)為，公民就是“享有司法職能和政府職能的人”。（《政治學(xué)》）城邦的事務(wù)由它的公民直接管理，公民都是國家的公民大會或協(xié)商機(jī)關(guān)的一員，他有權(quán)參與管理城邦的財政、軍事和法律等事務(wù)。

　　一個公民權(quán)力的多少和大小依賴于城邦所采用的政體，不同的政制把立法和決定國事的權(quán)力交給不同的人或機(jī)關(guān)。亞里士多德廣泛收集了當(dāng)時希臘各城邦的政制，共有158個之多，并對它們作出了詳細(xì)的分析。正是通過對各種政制的分析，他將政體分為六類：1.君主制，2.貴族制，3.共和制，4.民主制，5.寡頭制，6.僭主制。亞里士多德將這六種政體分為兩類：前三種是一類，他認(rèn)為它們都是好的、正常的、理想的政體；后三種是另一類，都是壞的、變態(tài)的，也是現(xiàn)實(shí)的政體。每一類中之所以會區(qū)別為三種，是因為統(tǒng)治者人數(shù)不同：君主制和僭主制是由一人或兩人統(tǒng)治的，貴族制和寡頭制是由少數(shù)人統(tǒng)治的，共和制和民主制是由多數(shù)人統(tǒng)治的。亞里士多德認(rèn)為，當(dāng)一個人的能力超過其他所有人時，就自然產(chǎn)生君主制。君主制就是由古代的民族部落的酋長、軍事首領(lǐng)或人民選舉出來的一個或兩個領(lǐng)袖進(jìn)行統(tǒng)治。他認(rèn)為如果真能有這樣一個超群拔類的人物來當(dāng)統(tǒng)治者，可能是最好的政體，“當(dāng)整個一個家族或者個人其才德超群出眾，遠(yuǎn)在他人之上時，那么，這個家族或這個人成為統(tǒng)治一切的王室或君主就是合乎正義的”。（《政治學(xué)》）但這種情況不多見。他指出，在現(xiàn)實(shí)生活中，如果由一個人來統(tǒng)治，難免發(fā)生錯誤，特別是由他終身任職，并由他的子孫來世襲，便很容易成為它的變態(tài)——僭主制，也即專制暴君的統(tǒng)治。當(dāng)少數(shù)人的能力超過所有其他人因而他們成了統(tǒng)治者時，就產(chǎn)生貴族制。當(dāng)所有公民的長處大致不相上下時，就產(chǎn)生共和制。當(dāng)無財產(chǎn)的群眾和自由民掌握國家領(lǐng)導(dǎo)權(quán)時，就產(chǎn)生民主制，“大多數(shù)人的觀點(diǎn)而不是少數(shù)賢良的觀點(diǎn)是最重要的……可能是真實(shí)的。因為盡管大多數(shù)人中每一個都很平庸，但當(dāng)他們聚在一起時，卻往往可能超過少數(shù)賢良的觀點(diǎn)——不是作為個體而是作為集體，正如多人出資舉辦的宴會可以勝過一人獨(dú)辦的宴會”。（《政治學(xué)》）當(dāng)少數(shù)天才的富人和貴族統(tǒng)治國家時，就產(chǎn)生了寡頭制。當(dāng)單獨(dú)一個人依靠武裝力量擁立自己為專制暴君時，就產(chǎn)生僭主制。

　　像柏拉圖的理想國一樣，亞里士多德對最佳國家的描述也是以希臘的城邦共和政體當(dāng)時的現(xiàn)狀為根據(jù)。這樣做的原因是，只有在希臘的城邦才存在著可能把自由和城邦的秩序結(jié)合起來的條件，只有在希臘才能從英雄時代找到君主政體存在的可能。但他又認(rèn)為，當(dāng)時個人不可能上升到君臨一切人的地位，不會是全體人民都心甘情愿地忍受他那唯我獨(dú)尊的統(tǒng)治。當(dāng)時希臘每個城邦都有少數(shù)幾家有財有勢的貴族，城邦政權(quán)往往被他們掌握。貴族是高貴的出身門第，他們的子弟可以世襲。但是，亞里士多德設(shè)想的貴族政體，顯然不是這個意義上的政體。他反復(fù)強(qiáng)調(diào)的是由少數(shù)有治國才德的貴族來統(tǒng)治城邦，這才是他所理想的貴族政體。在這點(diǎn)上，他理想的政體與柏拉圖提出的“哲學(xué)王”在實(shí)質(zhì)上是一樣的。他也知道這不過只是幻想，在現(xiàn)實(shí)生活中理想的貴族政體并不存在，那些執(zhí)政的少數(shù)貴族實(shí)際上并沒什么治國才能，所以這種政體只能是寡頭政體。

　　共和制，按亞里士多德的設(shè)想，就是由大多數(shù)人（奴隸除外）統(tǒng)治。如果能制定出好的憲法，按照憲法行事，那是理想的共和制。他說，既然共和制是多數(shù)人的統(tǒng)治，就應(yīng)重視平等和自由的原則。所謂平等，就是人人都一樣有當(dāng)統(tǒng)治者的權(quán)利；所謂自由，就是人人都能過他自己想過的生活。如果是這樣，共和制在憲法上就要規(guī)定：讓人民輪流統(tǒng)治，不能有終身制，官吏的任期要短，而且無論是議決國家大事，還是進(jìn)行審判，都應(yīng)該對人民公開。他認(rèn)為，這種理想的共和制在現(xiàn)實(shí)中也不存在，憲法往往被破壞，所謂的共和制，只能有名無實(shí)。叫共和制的政體實(shí)際上是當(dāng)時希臘存在的民主制，民主制是共和制的變態(tài)。


　　4. 國家及職能


　　什么是國家，也是亞里士多德政治學(xué)說中的重要內(nèi)容。亞里士多德的國家觀與馬克思主義的國家觀當(dāng)然不大一樣。馬克思主義的國家觀是：國家是一定階級的統(tǒng)治機(jī)關(guān)。在有階級的社會里，占統(tǒng)治地位的階級，借助于國家對被統(tǒng)治階級實(shí)行專政，鎮(zhèn)壓他們的反抗，維護(hù)本階級的利益，鞏固自己建立的社會制度和社會秩序。政府、軍隊、警察、法庭、監(jiān)獄等國家機(jī)器，是統(tǒng)治階級行使國家權(quán)力的工具。國家是一個歷史范疇，并不是從來就有的，它是階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展到一定階段，社會必然分裂為剝削階級和被剝削階級，為了使階級沖突得到控制，需要有一種表面上凌駕于社會之上的力量來建立統(tǒng)治秩序，這就產(chǎn)生了國家。國家的產(chǎn)生，使階級壓迫合法化、固定化。國家將隨著階級的消失而消亡。亞里士多德當(dāng)然不會有這樣的觀點(diǎn)。

　　亞里士多德認(rèn)為，國家是社會集團(tuán)的最高形式，更確切地說，它是一個自足的社會，其存在不只是在于提供生活上之基本必需品，而且是要提供好的生活。它不同于聯(lián)盟，因為它有一個道德目標(biāo)，追求整體社會的善，而聯(lián)盟存在只是為了互相保護(hù)。它又與一個聯(lián)邦不同，因為聯(lián)邦是一組大小不定的種族的結(jié)合。他說，國家是自然形成的。大自然首先使夫婦結(jié)合建立一個家庭，家庭發(fā)展為村社，若干村社結(jié)合成一個城邦社會，完善的社會就是國家。它的宗旨不限于維護(hù)法律和秩序、抵御外敵和保護(hù)生命，它的職責(zé)是讓公民們在一種完善的共同生活中過幸福生活。國家的一項重要職能是教育年輕人具有美德。他說，在最好的國家里，軍人是年輕人，年輕人作為被統(tǒng)治者不易動怒。他們知道在他們達(dá)到合適的年齡時自己也會享有統(tǒng)治者的特權(quán)。在他講到統(tǒng)治階級如何被教育時，說主要是向年輕人灌輸服從的思想，要想命令別人則自己首先要學(xué)會如何服從命令。

　　關(guān)于國家的構(gòu)成，他認(rèn)為，第一，國家需要食物，因此要有農(nóng)人從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)；第二，國家需要制造物品，故工匠、藝匠必須存在；第三，貿(mào)易是必要的，因此要有商人照顧國家的經(jīng)濟(jì)交易生活；第四，國家需要軍人，和平比戰(zhàn)爭好，但如果有外族侵略，則需軍隊抵抗，國家必須維護(hù)其安全并防止外來及自己內(nèi)部的相互攻擊；第五，國家需要一些窮困的人、有錢的人、一些生活環(huán)境很好的市民；第六，必須有教士以便主持宗教儀式；第七，國家最需要的是有人負(fù)責(zé)經(jīng)營及法律事務(wù)，即有統(tǒng)治者。此外，必須有奴隸。

　　看來，國家有不同階層的人，他們的職務(wù)如何劃分呢？他認(rèn)為，一個人不能有一個以上的職務(wù)。在最好的國家中，市民不能既是農(nóng)人，又是工匠，又是商人。這些職務(wù)并不等于是最好的生活，最好的生活是在實(shí)施及發(fā)展道德及智慧德性時獲得的安逸。至于軍人、統(tǒng)治者及教士，這三項可以由同樣的人做，但不能同時執(zhí)行這些職務(wù)。國家需要軍人的體力，而統(tǒng)治國家要靠智慧，這些智慧要在體力高峰過后才獲得。亞里士多德假設(shè)市民要成為國家的財產(chǎn)的擁有者，將先為軍人，然后做統(tǒng)治者，到晚年再做教士。

　　在市民與非市民、統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間最好有一個分界，后者包括農(nóng)人、工藝匠及商人，當(dāng)然奴隸也在內(nèi)，這些是國家存在的必要條件。在自然及藝術(shù)界，低級存在是為高級的存在而存在，高級的存在是擁有理性的原則。就個人的情況而言也是一樣，靈魂可以分為理性及非理性部門，身體的存在是為了靈魂的存在。國家的情況亦然，國家的必要條件及實(shí)際部門的存在是為了好的生活。所謂好，是指市民能過著有道德及具智慧德性的生活。


　　5. 法治思想


　　二千多年前的亞里士多德提出是人治好，還是法制好的問題，對此他采取了兩分法：一方面，政治是復(fù)雜的，常常會發(fā)生變化，只有人才能隨機(jī)應(yīng)變?nèi)ヌ幚?，如果死守法律條文而不知變通，有時就行不通，所以在堅持法律的前提下，要重視人的因素。另一方面，他認(rèn)為人畢竟有情感和欲望，如果單憑人的統(tǒng)治，很容易由感情和欲望用事，從而產(chǎn)生種種弊端。理想的是應(yīng)根據(jù)理性，衡量利害，認(rèn)清正義與非正義，制定法律，對統(tǒng)治者加以限制。為了防止統(tǒng)治者濫用權(quán)力，他又提出不能搞終身制，不能世襲制，而是要由法律規(guī)定統(tǒng)治者的任期，任期不能太長，讓大多數(shù)人輪流執(zhí)政。

　　亞里士多德認(rèn)為，無論是君主制、貴族制，還是共和制，只要能根據(jù)理性行事，按法律辦事，就都是好的政體?？上г诂F(xiàn)實(shí)生活中并沒有這樣的政體，只存在變態(tài)的政體，即民主制、寡頭制和僭主制。當(dāng)時的希臘，特別是在民主制下，常常被少數(shù)野心家用不正當(dāng)?shù)姆绞酱蹔Z僭取了政權(quán)，中文譯為“僭主”。當(dāng)時有些統(tǒng)治者的權(quán)力不是僭奪來的，而是到海外去建立殖民城邦，當(dāng)了統(tǒng)治者，這就不能稱為僭主。僭主制與寡頭制是不可分的。所以亞里士多德重點(diǎn)討論的是民主制和寡頭制。

　　關(guān)于民主制和寡頭制的對立，亞里士多德認(rèn)為其實(shí)質(zhì)是窮人執(zhí)政還是富人執(zhí)政的對立。在現(xiàn)實(shí)政體中，他說究竟應(yīng)采用哪種，應(yīng)根據(jù)各城邦的具體情況來定。但他還是比較傾向民主制。他認(rèn)為，由多數(shù)人統(tǒng)治終究比少數(shù)人統(tǒng)治好，少數(shù)人無論多么賢明，知識總是有限，看問題不全面，而多數(shù)人，有人看到這點(diǎn)，有人看到那點(diǎn)，大家的意見集合起來，便可超過少數(shù)賢明之人，而且少數(shù)人的賢明，也是因為在他們身上集中了多數(shù)人的優(yōu)點(diǎn)。在現(xiàn)實(shí)中，在各城邦中，窮人總是多數(shù)，窮人執(zhí)政是民主制，所以他認(rèn)為變態(tài)的三種政體中以民主制為好。

　　接著他講了民主制的許多優(yōu)點(diǎn)：民主制有平等和自由的精神，不是由哪一個人或幾個人當(dāng)永久的統(tǒng)治者，而是輪流執(zhí)政，人人有當(dāng)權(quán)的機(jī)會。民主制，擔(dān)任公職沒有財產(chǎn)定額的限制，即使有也是很低的；官吏由選舉或抽簽擔(dān)任，任期短，不得連任，這樣就廢除了終身制。當(dāng)然，這還只是理論上的論述，在實(shí)際生活中，窮人們?yōu)榱损B(yǎng)家糊口，大部分時間還是得去從事體力勞動，并沒有多少閑暇時間去參與政治事務(wù)。平靜的生活使大家都愿意依法辦事，社會比較穩(wěn)定；可是如果大家都不關(guān)心政治，統(tǒng)治權(quán)實(shí)際上又落在少數(shù)人手里。為了讓窮人多參與政治事務(wù)，有些城邦規(guī)定了津貼制度，對窮人參政或擔(dān)任公職給予補(bǔ)貼，對富人不參加公民大會則處以罰金。同時，他也指出了民主制的缺點(diǎn)：主要是它容易受少數(shù)人操縱利用，少數(shù)人利用多數(shù)人無暇顧及政治之機(jī)，做出一些錯誤決定。另外，民主制過多地判處罰金，也侵犯了富人的利益，激化了矛盾，使富人聯(lián)合起來反對民主制，恢復(fù)寡頭制乃至僭主制。

　　對這種矛盾，亞里士多德采取調(diào)和的辦法，他勸告富人要照顧窮人的利益，窮人要顧及富人的利益，不要彼此傷害太深。這時，他在政治領(lǐng)域又用了在倫理道德中采取的中庸說，不要過，也不要不及。具體辦法就是由中產(chǎn)階級執(zhí)政。中產(chǎn)階級既不過富，又不太窮，正好適中。人一有錢有勢，就好發(fā)號施令，不愿服從統(tǒng)治；太窮又容易自卑，所以由這兩類人統(tǒng)治都不好。中產(chǎn)階級正好克服了上述兩種人的缺點(diǎn)，而且人數(shù)多，力量強(qiáng)大，能實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治，他們又沒有野心，可以避免黨派之爭。現(xiàn)實(shí)又告訴亞里士多德，在希臘，由中產(chǎn)階級統(tǒng)治的城邦并不多，大多數(shù)城邦不是由富人統(tǒng)治的寡頭制，就是由窮人統(tǒng)治的民主制。原因是城邦中不是富人占優(yōu)勢，就是窮人占優(yōu)勢，中產(chǎn)階級并不占優(yōu)勢。

　　亞里士多德的許多政治理論是過分理想化了，但其積極方面是要肯定的，首先，國家概念包含許多有價值的觀點(diǎn)，特別是國家的存在是為了全體人民的利益，為了全體之善，而不是只顧部分人的特殊利益，這不能不是積極的思想。此外，他將政治集團(tuán)視為達(dá)到目的的工具，而不是目的本身，目的是個人的幸福，亦有可取之處。他的政治學(xué)說，重視分析實(shí)際經(jīng)驗，概括出了一些比較科學(xué)的結(jié)論，提出一些時至今日仍可給人以啟發(fā)的思想。盡管他有著時代的局限性，但在討論方法上的確有著他人不及的貢獻(xiàn)①。
①3—5節(jié)參見葉秀山等編：《西方著名哲學(xué)家評傳》，第2卷，汪子嵩撰：《亞里士多德》，山東人民出版社，1984年版，第63—69頁；G.羅伊德：《亞里士多德思想的成長與結(jié)構(gòu)》，（臺灣）聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，第163—176頁；E.策勒爾：《古希臘哲學(xué)史綱》，山東人民出版社，1992年版，第209—211頁。

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