根據亞里士多德對科學知識的分類，以上各章講的都屬于理論的學科和科學研究工具，下面幾章是實用學科和創制學科。倫理學和政治學屬于實用的學科，文學藝術屬于創制學科。本章介紹倫理學說。

　　現存亞里士多德倫理學著作有3部：《優代莫倫理學》《大倫理學》《尼各馬科倫理學》。三書中，《尼各馬科倫理學》最具代表性，思想完整，結構嚴密，是一部系統的、成熟的倫理學著作，他的倫理學思想都反映在里面。學者們研究亞里士多德的倫理思想，多是依據這部書。本章的內容除了參考幾位學者的成果外，也多摘引該書的有關論述。

　　關于《尼各馬科倫理學》的內容，英國學者G.羅伊德作了介紹：“亞里士多德在第1卷中定義主題及說明問題所在；第2—5卷討論道德德性，先是一般說明，然后，在討論了選擇及責任之后，再仔細說明道德德性；第6卷討論智德；第7卷是道德弱點；第8、9卷離開了本題，包括了對友誼的仔細檢查；第10卷他又回到第7卷開始時對快樂的討論，最后回到幸福之本題，即倫理學中心題目，此題目之大綱已在第1卷出現①。”從歷史上看，《尼各馬科倫理學》是第一部系統探討倫理問題的著作，盡管它在某些方面沿著由蘇格拉底開始、經柏拉圖系統化的理性道路前進，但從體系上看，它與柏拉圖的倫理學說有很大的不同。柏拉圖的基本思想是用超越時空的永恒不變的理念來說明倫理問題，因而他輕視感情，崇尚理性；亞里士多德反過來思考問題，他堅信感官知覺構成了一切知識的真實、必然的基礎，“個別”先于“一般”（理念）而存在，“一般”存在于“個別”之中，“一般”不能離開“個別”而獨立存在。“實在”并不是由超越的理念組成的，而是由諸現象組成的，人的理智只不過是應用于它而已。他認為，現實世界完全是真實的，人生價值的基本原則存在于我們日常的生活中，而不存在于它之外。“善”的生活就是這個世界上人的生活，與蘇格拉底和柏拉圖不同，他不談來世的報償與懲罰。這樣，他建立了一個從人的本性及需要出發的倫理學體系②。
①G.羅伊德：《亞里士多德思想的成長與結構》，（臺灣）聯經出版事業公司，第131-132頁。
②參見周輔成主編：《西方著名倫理學家評傳》，周兆平、余涌撰《亞里士多德》，上海人民出版社，1987年版，第32頁。


　　1. 什么是幸福


　　亞里士多德的倫理學通常稱之為幸福論或自我實現論，它建立在亞里士多德對宇宙與人性的看法之上。他說，人生確有目的，有追求，蘇格拉底的名言“未經思考的生活沒有價值”，是有道理的。但人生的目的又是什么呢？他的答案是“幸福”。

　　什么是幸福？當時在希臘對幸福的看法有兩種：一種認為只要在名譽、地位、財富等物質欲望上得到滿足，人生就幸福了；另一種則極端鄙視這些欲望，認為只有摒棄它們，苦行絕欲，才能得到精神上的解脫，獲得真正的幸福。亞里士多德反對這兩種觀點。他認為前一種人生觀對物質欲望的要求太過分了，后一種人生觀又太不足了。在他看來，一切人所企求的并不是行為的結果，也不是人的活動與某個法則或義務感的一致，更非快樂之報償。幸福的含義是：1.一切人都熱望令人滿足的東西；2.從事完善的活動；3.體現了這種活動的整個人類生活。一句話，幸福就是一種完善自己的活動，即使自己天賦的各種功能與潛力發揮到最大限度，其中最主要的是發揮人的理性機能。

　　從蘇格拉底想為倫理問題尋求一個普遍的定義，到柏拉圖提出“美的理念”、“善的理念”，都沒有實際內容。亞里士多德也在尋求善的形式，他提出了一個標準，將善分為“為它的”和“自為的”。他說，有些善雖然本身也是目的，但不是最后的目的，它還要以別的目的為目的。如人們追求榮譽和財富，在他看來，這不是目的。人們為什么要追求榮譽和財富？是為了有了榮譽和財富后，人才有幸福。所以，榮譽和財富只能是“為它的”，而不是“自為的”。只有得到幸福，才是目的。

　　一切人類活動的目的都在于幸福，因為惟獨幸福，才是人們追求的目的。亞里士多德發現，決定幸福狀況的標準不在于主觀感覺而在于生命活動的客觀特性。因此，幸福在于生存本身的美好和完善。個人從這種完善中所得到的快樂只是這種完善的結果，它既不是完善的最終目的，也不是它的價值尺度。人的幸福本身就在于善行。外在的東西對幸福有影響，但并不是幸福本身。貧困、疾病、災禍干擾了幸福，并妨礙美德行為得到健康、力量所提供的手段；天倫之樂、朋友往來、健康、美貌、高貴出身，它們都是寶貴的，卻不是幸福。幸福的要素只是內在的優美。

　　人們的處境不同，對幸福的要求也不一樣；同一個人在不同的情況下對幸福有不同的理解。生病時，恢復健康就是幸福，窮困時渴求獲得財富。物質條件的豐富，精神生活的安寧，以及有知己好友，是人生幸福的必要條件，但不是幸福本身，缺少它們，會使幸福失光。不幸并不會使一個品德高尚的人沮喪，雖則這可能妨礙他的幸福。某些外在物質條件是幸福的先決條件，而這種物質條件在某種程度上是靠機緣得來的，但幸福是靠個人努力而獲得的。亞里士多德一直認為幸福是一種活動，幸福離不開勤勞，幸福生活是合乎德性的生活，幸福生活是自足的，包含著德性與快樂。

　　與柏拉圖不同，亞里士多德反對用理性來壓制情欲。他認為情欲也是人的功能，人的活動，有存在的理由，應該得到合理的滿足。

　　亞里士多德不少思想觀點都是基本正確的，但一深入下去，繼續探討下去，就過了頭。關于這一點，我們在前面已有幾處談到了，在幸福觀上，也有這個問題。

　　他認為幸福不僅是理性指導和調節感情欲望的結果，而且更重要的是理性活動的結果。他說智德是純粹理性活動的產物，行德是理性活動表現在行為上所得的結果。智德是由于訓練而產生和增長的，是通過教育而獲得的，它既可教，又可學。而行德是通過習慣養成的，是人們長年累月實踐經驗的結果。智德高于行德。智德必須憑借理性，而行德則是借助意志的作用。一般人都具有行德，但未必就有智德，智德是少數智慧之人所具有的。這樣，他在什么是幸福問題上，認識就有了偏差。由于他把智德看成高于行德，那么自然的結論是，由行德而得到的幸福不一定是最大的幸福，只有從純粹思想的德性中得到的幸福才是最大的

　　幸福，亦即真正的幸福。這種真正的幸福只有少數智慧之人才能得到，而大多數普通人只能得到一般的次等的幸福。本來，亞里士多德是試圖通過智德和行德的說明來調和“快樂即幸福”與“德即幸福”這兩種幸福觀（當時希臘的兩種對幸福的看法），結果事與愿違，似乎又與柏拉圖的觀點接近了①。
①參見周輔成主編：《西方著名倫理學家評傳》，周兆平、余涌撰《亞里士多德》，上海人民出版社，1987年版，第33-34頁；葉秀山等編：《西方著名哲學家評傳》；第2卷，汪子嵩撰《亞里士多德》，山東人民出版社，1984年版，第52-57頁；（德）E.策勒爾：《古希臘哲學史綱》，山東人民出版社，1992年版，第203-204頁；（英）G.羅伊德《亞里士多德思想的成長與結構》；（臺灣）聯經出版事業公司，第137-139頁。


　　2. 德性的形成


　　亞里士多德把德性分為兩種，即理智德性（智德）與倫理德性（行德）。前者主要指智慧、理解、明智；后者主要指節制、寬宏大量。他認為理智德性與倫理德性不同，“理智德性大多數是由教導而生成、培養起來的，所以需要經驗和時間。倫理德性則是由風俗習慣熏陶出來的”。（《尼各馬科倫理學》）這就是說理智德性是由于訓練而產生和增長，倫理德性是習慣的結果。他十分重視習慣對于德性形成的作用，并從諸多方面對這種作用作了詳細的論證。他認為，人的天性，人的功能，包括與動物相同的本性和與動物不同的理性，都是人獲得德性的一種潛能。這種潛能，要發揮并變成現實，還有賴于習慣的作用。他說：“德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成；自然給了我們接受德性的能力，而這種能力的成熟則通過習慣而得以完成。”（《尼各馬科倫理學》）德性不純屬自然生成的，因為沒有一種自然存在的東西能被習慣改變。他舉了兩個例子來說明這一道理：“石塊的本性是下落，你不能把它訓練得習慣于上升，即便你把它向上拋一萬次也不行。你同樣不能使火焰下降。”（《尼各馬科倫理學》）“我們并非由于多次觀看，而獲得看的感覺，多次諦聽而獲得聽的感覺。反之，我們是有了感覺才用感覺，不是用了感覺才有感覺”。（《尼各馬科倫理學》）所以說，自然生成的東西，都不能用習慣來改變。而德性卻不同，它是由于先做一個個的簡單行動，而后形成的，這和技藝的獲得是一樣的。我們必須學會一門技術后，才能掌握這門技術，運用這門技術。例如，建造房屋，才能成為營造師；彈奏豎琴，才能成為操琴手。同樣，“我們做公正的事情，才能成為公正的人；進行節制，才能成為節制的人；有勇敢的表現，才能成為勇敢的人”。（《尼各馬科倫理學》）由此可見，在亞里士多德看來，先天的自然和后天的習慣是德性形成的兩個重要基礎，前者為德性提供了一種可能性，后者則使這種可能性變成了現實。

　　亞里士多德對于習慣之于德性的重要，又作了進一步的說明。他認為，成德之因與成惡之因，皆在于行為和習慣，同樣的行為可以產生同樣的性格。因此，節制、文雅之士與放蕩不羈之徒，其結果均在于他們不同的行為習慣所致，可見習慣對于美德形成的重要。亞里士多德說：“一切德性都從這里生成，并且通過這里毀滅，正如技術一樣。好的琴師和壞的琴師都出于操琴。營造師及其他行業，仿佛也都是如此。從良好的造屋產生良好的營造師，從惡劣的造屋產生蹩腳的營造師。若非如此，那就不須師傅傳授了。但一切人生來就有成為好工匠或壞工匠的潛能。這一情況，同樣適用于德性。正是在待人接物的行為中，我們有的人成為公正的，有的人成為不公正的。正是在犯難冒險之中，因習慣于恐懼，或習慣于堅強，有的人變得怯懦，有的人變得勇敢。在欲望和憤怒方面也是這樣，有的人成為節制而溫和，有的人成為放縱而暴戾，因在這些事情上，有的人這么做，有的人那么做，各行其是。總的說來，品質是來自相應的現實活動。所以，一定要十分重視現實活動的性質。品質正是以現實活動的性質來決定的。從小就養成這樣還是那樣的習慣不是件小事情，恰恰相反，它非常重要，比一切都重要。”（《尼各馬科倫理學》）

　　亞里士多德不僅把習慣看成是美德形成的原因，而且他還注重習慣在美德形成之后對人的行為的影響，把習慣——德性——習慣視為一個周而復始的過程。他說：“我們在體力和健康方面可以看到，鍛煉過多或過少都會損害體力；飲食過多或過少都會損害健康。惟有適度才能造成、增進和保持它們。對于節制、勇敢以及其他德性，也是如此。一切都回避，一切都懼怕，什么都不敢堅持，就會變成懦夫。反之，天不怕地不怕，橫沖直撞，就會變成莽漢。有的人沉湎于一切快樂而不能自拔而成為放縱，有的人則如一個苦行者，回避一切快樂而成為一個淡漠無情之人。這就足以證明，節制和勇敢被過度和不及所破壞，而為中道所保存。”“同一些行為，德性不僅可以由之生成、增長和毀滅，而且可以充分地實行于其中，現實活動就在這些行為中進行……在德性方面也是這樣，我們由于不貪圖享樂而變得節制，而在變為節制的人之后，我們就更加回避享樂。這一事例也可用于勇敢。我們習于堅定而不畏恐懼，這就成為勇敢的人，而在成為勇敢的人之后，我們就更加堅定和無畏。”

　　（《尼各馬科倫理學》）顯然，亞里士多德是把德性的形成看作一個過程，一個實質上是逐漸養成道德習慣的過程。

　　這就是亞里士多德所說的德性的形成，即“德性生于天性，成于習慣。”


　　3. 中庸說


　　對什么是美德，亞里士多德不僅論述得充分，而且很具特色。之所以能達到這個效果，是他有著一種“中庸之道”的思想。

　　亞里士多德說，在人的靈魂中可以看到三種東西：情感、本能、習慣或品性。所謂情感，就是憤怒、恐懼、自信、嫉妒、喜悅等一般伴隨著痛苦和快樂的各種心態。所謂本能，就是情感之所以發生的基礎，亦即一種天然的能力。所謂習慣或品性，“是指我們借以調攝我們的情感變好或變壞的東西”。（《尼各馬科倫理學》）在靈魂的這三類東西中，德性從何處表現出來呢？他認為，德性既非情感也非本能，因為情感和本能本身并無德性可言，就它們自身來說，既不會受到稱贊，也不會受到譴責。因此，德性只能是習慣或品性。

　　那么，這種品性又是什么樣的呢？亞里士多德認為，每一個德性都能即使一件東西變好，又能使其完滿地完成功能，倘若如此，人的德性，就一定是那種既能使人成為善人，又能使人能圓滿地完成其功能的品性，這種品性，即中庸之道。

　　所謂中庸之道，就是人們用理智來控制和調節自己的感情與行為，使之既無過度，也無不及，自始至終保持適中的原則。

　　中庸之說可逆溯到希臘的一般道德看法，亞里士多德接受了這一思想并作了系統闡述。他曾用兩個比喻來介紹他的學說。一個是藝術及工藝的比喻，另一個是醫學上的比喻。好的工藝之中庸意思是它們要避免不成比例的情況：一付好的工藝品是不能增加或減少一點點東西，多余或缺少這一點就會破壞作品的美，即中庸適度才是美。如果說這個比喻還不那么明顯，那么第二個比喻就比較恰當了。健康及體力在太多或太少食物、太多或太少運動量之下會受到傷害，只有適當的食物及運動才能創造并保持健康及體力。同樣，他認為德性與惡性是與激情及行動上之過分、適度或缺少有關。每個人平時都有恐懼、氣憤、憐憫等心情，這本正常，但如果太多或太少，就不好了。在亞里士多德看來，人的欲望、情感和行為都存在三種可能，即過度、不及和適中，德性的目的就是根據理性的原則來處理欲望、情感和行為。過度和不及都不對，惟有適中才合適：“在應該的時間，據應該的情況，對應該的人，為應該的目的，以應該的方式來感受這些情況，那就是中道，是最好的，它屬于德性。”（《尼各馬科倫理學》）人人都有欲望，個個皆具感情，誰都有行動，它們都存在著過度、不及和適度的可能，這里過度和不及會犯錯誤，只有中道才會受到稱贊，達到成功。受稱贊和成功就是德性的標志。所以德性就是中道。

　　亞里士多德認為中道有絕對中道與相對中道之分。絕對中道即事物的中道，事物的中間；相對中道是對人而言，指的是不太多，也不太少，而且因人而異。關于這一點，亞里士多德是這樣講的：“在一切連續的和可分的東西中，既可取其多，也可取其少，還可取其相等。這一些部分既可以是對事物自身，也可以是相對于我們，而相等就是過多和過少的中間。我所說的事物的中間，就是指與兩端距離相等之點，這個中點對一切人都是單一的、相同的。至于相對于我們的中間，就是既非過度、也非不及。這樣的中間對一切人并不是單一的，也不是相同的。設若10是多，2是少，那么就事物而言，人們取6就是中間。因為6減去2和10減去6是相等的。不過，這是就數學比例而言的相等。若是對我們而言就不能這樣辦。不能因為10斤的食品為多的一份，2斤的食品為少的一份，教練就指定6斤的食品。因為對于特定的接受者運動員來說，6斤既可能多，也可能少。對于大力士麥隆來說就少了，對于初參加運動的來說又多了。”（《尼各馬科倫理學》）倫理學上的中道是指相對中道。

　　對于中庸說，亞里士多德特別提到兩點要人們注意。第一，并非一切情感，一切行為都有適中，有些惡行就沒有相對的德性。亞里士多德說：“并非全部行為和情感都可能有個中間性。有一些，它們的名稱就是和罪過聯系在一起的。例如，惡意、歹毒、無恥等等。在行為方面如通奸、偷盜、謀殺等等，所有這一切，以及諸如此類的行為都是錯誤的，因為其本身就是罪過，談不上什么過度和不及。它們在任何時候，都不會被認為是正當的，永遠是罪過。關于這類的事情也沒有什么好和不好，沒有什么婦女在應該的時間，以應該的方式通奸，而是凡是做這樣的事情就是罪過。這正如在不公正、怯懦、說謊中不存在什么過度、不及和中間一樣。”（《尼各馬科倫理學》）

　　第二，中庸說之中點不是算術上的，他說是“相對于我們”之中庸。一個人不能將兩個價值之極端的數目相加，用二除就能決定德性之所在。這一點我們在絕對中道和相對中道的論述中談到了。一個人吃多少東西才合適，完全依個人的體質和需要來定。但這不是說由此推出德性是主觀的。

　　在對中道作了以上的理論闡述之后，亞里士多德又根據中庸說的原則，對一些德性作了何為適度的分析。

　　情緒方面的德性是勇敢，其過度就是魯莽，不及是怯懦。魯莽表現為急躁冒進，無所不為，怯懦表現為膽小怕事，軟弱畏縮。而勇敢，既有所懼，又有所不懼，在處事時以理性為指導，最符合中庸之道之原則。

　　欲望方面的德性是節制，其過度是縱欲放蕩，不及是麻木和寡欲，二者皆不能用理性原則控制自己的欲望與行為。而節制，則順乎欲望，又不放蕩不羈，它有所克制，又不麻木不仁。

　　錢財方面的德性是慷慨，它的不及是吝嗇，過就是浪費；儀態方面的德性是大方，它的不及是小氣，過就是粗俗；和榮譽有關的德性是自豪，不及是自卑，過是虛榮；和社交有關德性是友誼，不及是乖僻，過是吹捧；人都應有正當的理想，沒有進取心和有野心就是它的不及和過；人應該有好的脾氣，毫無脾氣和脾氣太大就是不及和過；為人應該誠實，太愚和夸張是其不及和過……

　　對德性作出許多分析，看上去并不復雜，而且很多都是常識性的東西。表面看似乎意義不大，但如果從當時的條件看，是有一定價值的。從蘇格拉底開始，人們一直在尋求道德范疇的定義，但當時無人解決。亞里士多德用過度、不及、適中來說明道德德性，顯然是解決問題的好辦法。

　　亞里士多德同時認為，對過和不及也不能簡單劃分，更不能一概斥責，要看到中間的復雜情況。例如，他認為懦怯、害怕是勇敢的反面，不可取，但對懦怯、害怕要進行具體分析，看他害怕什么？如果害怕的是丟臉、貧窮、疾病，并不是壞事。相反，不怕丟臉，倒是可恥的。對于貧窮和疾病，因為產生的條件不同，對它們不感到害怕并不見得就是勇敢。對于害怕死亡，亞里士多德也進行了分析。勇敢的人應該是不怕死，可也要看面對的是什么樣的死亡，在大海中遇到颶風，或突然遭到地震，對這樣的意外之險，不害怕不見得正常，害怕不能說就是膽小鬼；如果是面對敵人，在戰場上，害怕了，那是不對的。這樣細致的分析是科學的態度。

　　怎樣才能區分這種種復雜現象，如何避過過度與不及而趨向中庸之道呢？

　　首先，要有判斷力，要有知識。從蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德，其倫理思想都是理智主義的，他們認為理性——知識是判斷道德的最高原則。不過，亞里士多德更重視沉思，認為哲學沉思才能認識最高的善。但他對此未無限擴大，他尊重經驗事實，看到實際生活中道德問題的復雜性，因而并不認為理性——知識是決定倫理道德的惟一標準。蘇格拉底認為如果人有了知識，就能判斷好和壞，因此他不會去做像縱欲那樣的壞事；如果他縱欲，那他一定是無知。亞里士多德說事情并不這樣簡單，對同一問題并不是每個人都會作出同樣的判斷。多數人是認為縱欲是壞事，也確有人不以為然，甚至認為是有益的，因為他是從另外的角度考慮問題的。亞里士多德分析說，決定人們行為動機的，不單是知識——理性，還有情緒、欲望等，這都是德性不可缺少的因素，所以從滿足人的欲望看，有人認為縱欲有益，并不是沒有道理。另外，他還指出，理論與實踐不完全是一回事，兩者常有差距，一個人即使在理論上認識到了，實踐上不一定能做到，恐怕這不僅僅有認識上的問題，可能也有條件上的問題。總之，倫理問題是復雜的，知識重要，實際情況也不能不考慮。

　　其次，要有意志。亞里士多德認為，人的行為中的過和不及、遵守中道，皆出于人的意志。他十分強調意志在人的行為中的作用。人的意志有經過思索而選擇行動的能力。因此，經過意志選擇的行為，其結果應由行為者來負責。美德是行為者的，惡行也是行為者的。因為人們可以去做一件事情，也可以不去做這件事情。責任是自己的。亞里士多德的這一思想，是對蘇格拉底和柏拉圖的“道德即知識”的思想的修正。亞里士多德不僅認為德性有理智德性和倫理德性之分，而且認為意志對德性亦有重要作用。他說，如果人人都必須具備正確的知識才算有道德，那么，很多確實很有德性的人，由于不具備正確的知識，就變成無德的了，這是說不通的，因為這不是實際情況。有的人有知識，但道德不一定佳；道德很高尚的人，不見得有多少知識。但亞里士多德不因此而否定知識對于德性的作用，他認為有些人知識不多但德性良好，是因為意志發生了作用。同理，過惡也與意志有關。

　　第三，牢牢把握自己。人有意志，行善、作惡都由人自己決定，那么，在行為中，如何遵守中庸之道，就有基本原則了。人們在自己的行為中，要自動地選擇中道，這是無疑的，然而要達到中道，并不是那么輕松的事情。他說：“中道在兩種過錯之間，一方面是過度，一方面是不及。它所以是這樣，因為它就是對情感和行為中的中間的命中。這是一種需要技巧和熟練的事業，在每一件事物中發現中間。例如，并不是所有人都能找到一個圓的中心，而是那有知識的人才能找到。再如，任何人都會發怒，任何人都會收入銀錢和支付銀錢，但知道應該對準，在什么時候，以多大數量，應該為什么，以什么方式，那就不是件容易事了。所以，把這件事做好是難得的，值得稱贊的，可嘉的。因此，首先應避開與中間對立較大的極端，命中中間，正如卡魯普索所勸告的那樣：牢牢地把住我們的戰船，讓它既保持在岸邊的細浪之外，又不被深海的漩渦打翻。（《尼各馬科倫理學》）要真正做到這一點，確實很難，卻又不能不做。

　　對達到中道的方法，亞里士多德提出三點：1.在過與不及兩個極端中，首先應盡力避免與中道最為相反的一個極端。比如，在魯莽與怯懦之間，就必須先克服怯懦，因為它比魯莽離中道的勇敢更遠。此即所謂的兩惡之中取其小。“在極端之中，有的危害大一些，有的危害小一些。所以，準確地命中中間是困難的。人們說不得以求其次，這就是兩惡之間取其小”。（《尼各馬科倫理學》）2.應注意各人的偏好，“我們必須把自己拉向兩個對立的方面，因為我們的航線必須避開所面臨的惡事，而航行在中間，這是木工們把曲木栽直所用的方法。最重要的是警惕那些引人快樂的東西和快樂。因為，對它們我們并不是可信的裁判者。在這里，我們對快樂的感受，應該像老年人對海倫的感受一樣，不論在什么時候都要記住他們的話，如若能把她送走，我們就會少犯錯誤。做了這些事情，我們就最有可能命中中間”。（《尼各馬科倫理學》）3.在實踐中，要根據具體情況而定。實際生活中，不少問題不好判斷，所以不能一概而論，定死規矩，“決定以什么方式，對什么人，以何種理由，用多長時間發怒才算應該，這是不容易的。實際上，我們有時對不及加以贊賞，稱這是溫文爾雅，有時又對那些愛發脾氣的人加以贊賞，說這是丈夫氣概。那些少許偏離正路的人并不受到責備，多一點也好，少一點也好，但是若走得太遠就難于遮蓋了。但一個人做事錯到什么程度，有多大影響才應受到責備，這是很難用什么原理規定的。感覺的東西是難以規定的，它們總是在個別情況之下，而決定又是在感覺之中。這里很清楚，在一切可稱贊的情感和行為中，都有著中道，不過有時很可能是偏于過度，有時又要偏于不及”。只有這樣，我們才能易于取得中道。（《尼各馬科倫理學》①）
①參見周輔成主編：《西方著名倫理學家評傳》，周兆平、余涌撰《亞里士多德》，上海人民出版社，1987年版，第36-40頁；葉秀山等編：《西方著名哲學家評傳》，第2卷，汪子嵩撰《亞里士多德》，山東人民出版社，1984年版，第52-56頁；G.羅伊德《亞里士多德思想的成長與結構》，（臺灣）聯經出版事業公司，第141-143頁。


　　4. 選擇論


　　在日常生活中，每一個正常的人都要對自己想要做的事情作出抉擇，并要對此負責。做好了，不僅取得了成績或事業成功，而且還會受到社會的關注、肯定、稱贊，或者被有關方面表揚，甚者，可能從此改變了自己的生活道路，這在歷史上和現實中屢見不鮮。反之，事情辦壞了，做差了，不僅勞而無功，還可能因此而受到批評、譴責，甚至受到法律的制裁。對這一思想，亞里士多德在他的倫理學著作中，作了詳細的論述。這些論述，就是在今天看來，用今天的觀點去衡量，仍然不失為有價值的思想，有些仍放射著光輝，如果再細細體會，說不定會讓人拍案叫絕。這些論述，我們稱之為選擇論。

　　亞里士多德認為人們對行為的選擇有兩種方式：自愿的、非自愿的。自愿的行為是行為者的動機來自自身，清楚自己在做什么；非自愿行為有時是由于強制，有時是由于無知而產生。強制的行為，動機不是行為者自己所定，而是由他人所為，行為者對此無能為力，是被迫的。非自愿行為有時也稱非意愿行為，行為者在事后常感到痛苦和后悔。如，人用矛攻擊另一人，原以為矛頭是鈍的，擊一下無事，卻不知矛頭很銳，致使他人受傷；又如，一個人給病人一杯飲料，本是好心，卻不知此飲料對病人不利，結果病情加重。這兩個例子都是說行為者不是有意造成嚴重后果，可是后果出現了，只能痛苦或后悔。

　　對有些行為，一時不好認定它是自愿的還是非自愿的，如因好奇而做了某件事；再如在行船中遇到大風浪，有人將個人的財物拋進大海，減輕了船的重量，從而保證了大家的安全，這究竟是出于自愿還是非自愿，那就因人而異了。

　　自愿行為，非自愿行為，一般都是經過選擇的。上述行船遇巨浪，在那危險情況下，不拋物已經不行了，為了安全，為了大家的生命，拋物是惟一的選擇。不同的是，有人是自愿，是為了自己和大家的安全，有人是出于無奈。自愿拋物也好，被迫拋物也好，都是進行了選擇。這里的選擇，不是今天大家說的決策。而是在倫理道德范圍內的行為決定。

　　選擇是選擇沒發生而將去做的事情，“已經發生了的事情是不可選擇的……已經發生的事情是用不著考慮的，需要考慮的是將要發生和可能發生的事情。不可能讓發生的事情不發生，阿加松說得好：‘讓已經做成的事情不做成，就是神仙也無能。’”（《尼各馬科倫理學》）既然如此，選擇就有一個責任問題，即對后果負責。亞里士多德主張，人們不僅要對自己的行為負責，而且要對自己的決定負責。有人說，人們可以對自己的某些行為不負責任，如醉酒后的行為。亞里士多德反駁說，醉酒后的行為也不可原諒，仍要行為者自己負責，因為他完全可以不喝醉，他應有自制力。自我放縱的人要為自己成為自縱的人負責，因為他的性格是由于重復地做那些自縱行為造成的結果。

　　蘇格拉底說沒有人自愿去做錯事，亞里士多德不同意這種說法，他說，如果說做錯事不是自愿的，因而用不著受懲罰，那么做好事、善事也說不上是自愿的，也就不必贊賞了。既然做好事受贊揚，那么做錯事就應受懲罰。不然，好壞不分，那還有什么正義、公理可言？

　　應該說，愿望都是有目的的，達到目的的手段則依靠考慮和選擇，那么，相關的行為就必然是經過選擇的。力所能及的事情，我們可以做，也可以不做。在我們說“不”的地方，也可以說“是”。我們有能力、有機會去做美好的事情和丑惡的事情，也有能力不去做。既然行為既可以是對善事的行為，也可以是對惡事的行為，所以，做一個善良之人還是丑惡之人，完全取決于自己。

　　一個人的行為都是自己的行為，除非是被強迫的，因此必須對自己的行為負責。一個人如果由于對應該知道、又不難知道的事而不知，因此而犯了錯，同樣應該受懲罰。有些人說由于粗心大意而不知道某事，我們會反過來說，為什么你不能細點心呢？“也許有人生來就是粗心大意，生活就是懶懶散散，但仍然要對自己的不義和放縱負責。因為他們消耗時間，過著沉迷的生活，一個人如果經常去做一件事情，他就變成那個樣子。人們若打算參加競賽或其他什么活動，就顯然必須持續不斷地去做。只有那真正無知的人，才不知道道德品質是一定現實活動的產物。如若一個人并非不知自己的行為會產生不義，那么他就是一個自愿的不義之人。此外，說一個行不義之事的人并非自愿，說一個放蕩的人并非自愿，當然毫無道理”。（《尼各馬科倫理學》）亞里士多德在這里不厭其煩地強調一個人要對自己的行為負責，是有道理的。

　　亞里士多德這種選擇責任論的思想，在倫理道德觀上是有重要意義的。他否定了那種善惡是主觀的說法。善行、惡行都是人為的，都在人們的能力范圍之內，而且都不是偶然的。做好事，并不難，難的是堅持不懈；養成惡習，也決不是一日而為，往往是“連續作惡”而成。人們對自己的行為負責，是就一般情況而言，對選擇而言，而被迫去做的事情，在道德允許的范圍內，對產生的不良后果，人們是可以諒解的。“有時候有人做了不應該做的事情，雖然不可受到稱贊，但是卻可原諒。因為這些事超過了人性的限度，是人所不可忍受的。”（《尼各馬科倫理學》）當然，超出法律允許的范圍，那就要具體分析了①。
①參見G.羅伊德：《亞里士多德思想的成長與結構》，（臺灣）聯經出版事業公司，第149-151頁。


　　5. 公正與友愛


　　公正與友愛是亞里士多德倫理思想的重要內容，論述的篇幅也很多。如在《尼各馬科倫理學》中，用了近五分之一的篇幅來討論“友愛”，可說是詳盡而具體。

　　亞里士多德說：“所謂公正，一切人都認為是一種由之而做出公正事情來的品質。”公正就是行為之中道，或適度的行為。亞里士多德對公正曾作詳細的分類和說明。他首先從公正的表現形式上把公正分為普遍的公正和特殊的公正。普遍的公正亦即政治上的公正，它是從社會的每一個成員與整個社會的關系而言的，它要求全體社會成員的行為都必須合乎法律，這種法律不僅包括國家頒布的成文法，而且還包括不成文的道德法典。“一個違犯法律的人被認為是不公正的。同樣明顯，守法的人和均等的人是公正的。因而，合法和均等當然是公正的，違法和不均是不公正的”。（《尼各馬科倫理學》）既然違法是不公正的，守法是公正的，當然一切合法的事情在某種意義上都是公正的。所以，在一定意義上說，公正就是給予和維護幸福。法律頒布的各種行為的準則，大家約定俗成的一些行為準則，如做勇敢的事就不準脫離崗位、逃跑或拋棄武器，做節制的事就不準通奸和粗暴，做溫和的事就不準毆打和謾罵，都是鼓勵德性而禁止惡行。如此看來，公正是一種完全的德性，在各種德性中，公正是最主要的。

　　特殊的公正是對社會成員之間的關系而說的。特殊的公正又有分配的公正與糾正的公正之分。亞里士多德稱分配的公正為“幾何的公正”，它指的是社會的財富、權力及其他可以在個人之間進行分配的東西的分配原則。這種分配是因人而異的。他認為，人與人之間，其天賦能力存在著差別，就是說，人與人之間在本質上是不平等的。他所說的這種幾何的分配就是以這種不平等為基礎，對人所實行的一種不平等的分配。因此，能者多得，無能者少得，甚至不得，在亞里士多德看來是很自然的事情，并無什么不公正之處。所謂糾正的公正，是指人與人之間經濟上的交往和制定契約所遵循的原則，它也包括民法上的損害的禁止和補償的原則。他又稱這種公正為“算術的公正”，它表現一種平等的關系。“這種互惠是由交叉關系構成的，設定營造師為A，制鞋匠為B，房屋為C，鞋子為D。那么營造師要從制鞋匠那里得到他的成果，又把自己的成果給予鞋匠。若在比例上首先相等，回報就隨之而來……如果不是這樣，交換就不存在。但這并不是說，這種成果不能高于那種成果，而是說應該使這些東西相互對等”。“凡是在交換中的東西，都應該在某種形式上相比較”。“一切事物都應用同一種東西來度量，這種東西真正說來就是使用，它把一切聯結了起來……只有在對等的條件下，雙方才能各得其所，才能相通”。這種對等、相通，就是公正。

　　亞里士多德不僅認為公正在其表現形式上有普遍公正與特殊公正之分，而且還認為在具體內容上也有相對公正與絕對公正之別。相對公正亦即法律上的公正，它是人們相互協定的結果，這種公正原則可能因時因地而有所不同，有時還會發生矛盾和沖突。絕對公正是一種普遍的、永恒不變的原則，它不受時空的限制，具有絕對的性質。如“不得無故殺人”就是這種公正。在他看來，這種永恒不變的絕對公正是對相對公正的一種平衡力量，因為絕對公正是任何人都必須遵守的。

　　從以上對公正的介紹中，可以看到，公正處于做不公正的事情和不公正的待遇之間。過多和過少之間的中道就是公正。公正還是一個公正的人在公正的選擇中所遵循的一種行為原則。它要求在分配中，在自己與他人之間，不是把有益的東西多給自己，對有害的東西少給自己，而對他人則相反。不能這樣，而是應按照比例平均分配。

　　關于友愛，亞里士多德談的更多。他把友愛當作公民間相互聯系的一根紐帶，認為友愛對國家對個人都具有十分重要的意義。

　　亞里士多德認為，可愛的東西以三種因由而可愛：一是善良的東西，二是能使人喜歡的，三是有用的。而有用的東西就是生成善和快樂的東西，可愛的東西就是那些以善和快樂為目的的東西。但是，人們對善和快樂的理解并不一致。人們以三種因由而起友愛之心。對無生物的喜愛不能稱之為友愛，因為它沒有愛的回報，友愛是相互的愛。而且，必須雙方都互有善意，并且毫無掩飾地愿望對方良好，這樣才稱得起是朋友，有友愛。

　　對友愛，他分為三類：以德為目的的友愛，以快樂為目的的友愛，以利益為目的的友愛。

　　為了有用而友愛，是不能長久的，這樣的朋友很容易分手。因為用處是不能長久的，時而是這樣，時而是那樣。這種因有用的友愛多見于老年人，因為他們追求的是幫助。為快樂而交友，也不會牢固。“有些朋友是為了有用，而不是為了對方自身而相愛，友愛對他們彼此都產生好處。同樣有些是為了快樂而相愛，人們愿與聰明的人相交往，并不是為了對方自身，而是為了使自己愉快。那些為了用處而愛朋友的人是為了對自己有用，那些為了快樂而愛朋友的人，是為了使自己快樂……一個朋友之所以被愛，并非由于他是朋友，而是由于他或者能提供好處，或者能提供快樂。所以這樣的朋友很容易散伙，難于長久維持。因為，他們如不再是令人快樂和對人有用，友愛也就此終止了。用處是不經久的，時而這樣，時而那樣，不斷地變化著。做朋友的原因一旦不存在了，友愛也就不再存在”。（《尼各馬科倫理學》）以有用為目的的友愛多見于老年人，以快樂為目的的友愛多見于青年人。

　　以德為目的的友愛最可貴、最完滿，因為友愛者在德性方面相類似。雙方以誠相見，都為對方著想，這種友愛就能長久。當然這種友愛并不普遍，它需要相知，要經過時間和生活的考驗。

　　亞里士多德還以友愛雙方的地位為根據，把友愛分為平等之友愛和不平等之友愛。兄弟、朋友之間的友愛是平等之友愛，君臣、父子、夫婦、長幼之間的友愛是不平等之友愛。他認為，位尊者與位卑者之間的友愛只能是不平等的。他特別強調尊卑之間的服從關系，這與他的階級地位是有關的。

　　亞里士多德的倫理學面面俱到，而且有趣。他拋棄了柏拉圖的理念論，重視經驗，因此他的倫理學是以歡樂的心情面對人生。他呼吁人們應該以我們在人生中合乎道德的行為使自己成為不朽。他沖破傳統，給后人留下了一份十分珍貴的思想財富。他的倫理學中的精華部分，值得我們很好研究①。
①參見周輔成主編：《西方著名倫理學家評傳》，周兆平、余涌撰《亞里士多德》，上海人民出版社，1987年版，第42—47頁；G.羅伊德：《亞里士多德思想的成長與結構》，（臺灣）聯經出版事業公司，第157—159頁。

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